<<
>>

§ 1. Религиозно-нравственные основания как источник и содержание юридической ответственности в истории правовой мысли Древнего мира

Содержание юридической ответственности, ее место в системе права нашло обстоятельный анализ в истории правовых учений и теории государства и права. На протяжении последних 60 лет в российской юридической литерату­ре весьма активно идет процесс исследования теории юридической ответ­ственности.

Однозначно можно сказать, что теория «ответственности в пра­ве» обогатилась значительным количеством работ, посвященных данной проблеме[1], но, к большому сожалению, все еще остаются нерешенными мно­

гие теоретические и практические вопросы. Достаточно вспомнить, что до сих пор не выработано единое определение юридической ответственности, а кроме того, не существует и законодательного закрепления понятия юриди­ческой ответственности. Однако следует помнить, что, исходя из философ­ского понимания, в каждом понятии требуется различать «содержание» и «объем». Так, содержание представляет собой группу признаков, предметов, отражающихся в понятии, что же касается объема понятия, то в философии под ним принято понимать множество предметов, каждому из которых свой­ственны признаки, относящиеся к содержанию данного понятия.

Прежде всего следует отметить, что выработка понятия «юридическая ответственность», ее видов и сущности затрудняется уже тем, что даже в рамках одной науки понятие «ответственность» используется в различных сферах государственной деятельности и применяется к соответствующим субъектам права. Автор диссертации разделяет мнение Ф.Н. Фаткуллина, вы­сказанное им в курсе лекций «Проблемы теории государства и права», о необходимости включения в состав юридической ответственности не только ретроспективной (карательной), выражающейся в применении к провинив­шемуся наказания, но и позитивной (добровольной) ответственности как первичной обязанности индивида, выражавшейся в «осознании правовых свойств своих действий (бездействия), соотнесении их с действующими за­конами и подзаконными актами, готовностью отвечать за них перед государ­ством и обществом»[2].

Вследствие того, что «добровольная форма реализации юридической ответственности - это способ закрепления юридических обя­

занностей соблюдать требования правовых норм, заключающихся в право­мерном поведении субъектов юридической ответственности, одобряемом или поощряемом государством»[3], позитивная ответственность является первич­ной по отношению к ретроспективной и появляется во временном отношении раньше, однако в силу того, что они - элементы единой (статутной) юридиче­ской ответственности, одна является источником другой.

В эпоху матриархата позитивная ответственность выступала в виде мо­рального запрета на сексуальные отношения внутри одного рода. В случае отступления от экзогамии по отношению к прямым кровным родственникам наступала ретроспективная ответственность по отношению к виновным ро­дичам, заключавшаяся в мучительной смертной казни, публично проводимой в целях не только устрашения, но и недопущения такого поведения впредь. Сожительство с лицами, имеющими непрямое кровное родство, влекло за со­бой изгнание с территории проживания рода[4].

По мнению В.Ф. Зыбковца, в этот исторический период позитивная от­ветственность олицетворялась с системой воспитания внутри рода, когда до­казательством перехода к взрослому состоянию служила инициация, заклю­чавшаяся в испытании для подростка, в ходе которого выявлялась степень его знания традиций рода и племени[5]. Таким образом, основой для позитив­ной ответственности становились требования соблюдения половозрастной дисциплины и табу, к которым в первую очередь относились запрет на: отказ от необходимой общественной деятельности в интересах рода; посягатель­ство на жизнь вождя, жрецов, сородичей, личную собственность; экзогамию. Система табу, по мнению А.Ф. Анисимова, представляла собой, с одной сто­роны, позитивную ответственность, т.к. регламентировала практически все

стороны жизни общества, а с другой - ретроспективную в виде санкций за их нарушение[6].

Табу на убийство как форма позитивной ответственности выражалось в институте кровной мести, являющегося видом ретроспективной ответствен­ности в первобытном обществе.

Как верно отмечают Р.Л. Хачатуров и Д.А. Липинский в своей фундаментальной работе, посвященной общей тео­рии юридической ответственности, «институт кровной мести имеет универ­сальный характер. Его развитие, а затем смягчение, ограничение и отмена привели к возникновению первых уголовно-правовых норм и уголовной от­ветственности как одного из видов юридической ответственности»[7].

Бесспорно, безусловный традиционализм первобытного общества слу­жил основой для появления института кровной мести, который выражал его основы и принципы и стал предвестником правовых отношений. По мнению академика РАН Г.В. Мальцева, отношения кровной мести строились на ис­ходных понятиях родовой (коллективной) ответственности и родовой (кол­лективной) вины, легших в основу осуществления процедуры вменения убийства (или смерти) члена одного рода другому в целом[8]. Это происходило из-за того, что человек ассоциировал себя со всем своим родом, поэтому обида, нанесенная одному, переносилась на весь его род в силу кровнород­ственных отношений. Ответственным за убийство признавался весь род убийцы, в который входили не только живущие на день совершения пре­ступления люди, но и будущие, в том числе не родившиеся потомки, включая детей, внуков, правнуков и т.д. В силу данного обстоятельства кровная месть зачастую становилась многолетней, ее отличительным признаком стал «наследственный» характер взаимных обид и претензий, что становилось

уже характеристикой родоплеменной организации жизни общества. Диффе­ренциация общественных отношений в первобытном обществе и развитие частной собственности обусловили переход кровной мести из родового обы­чая в правовую норму[9]. «Месть из нормы бытовой с появлением частной соб­ственности на скот, землю и рабов становится правовым обычаем и в каче­стве такового пережитка сохраняется у различных народов в течение весьма длительного исторического периода»[10].

Таким образом, коллективная ответственность и коллективная вина были двумя основными понятиями первобытнообщинного строя, легшими впоследствии в основу института индивидуальной ответственности и инди­видуальной вины уже в современном уголовном праве.

По мнению автора настоящего исследования, принимаемые главой рода при участии старейшин квазисудебные решения постепенно стали преобразовываться в институт от­ветственности власти и ее органов.

Важным для темы нашего диссертационного исследования является вопрос о возможности отнесения кровной мести не просто к обычаям перво­бытного общества, а уже к нормативным институтам, по сути, первым в условиях первобытной анархии. Ответ на него зависит от признания или от­рицания самого факта трансформации кровной мести из общественного ин­ститута в правовой институт ответственности. Автор разделяет точку зрения большинства исследователей института кровной мести о том, что само со­держание кровной мести заключалось в необходимости уравновешивания сил враждующих родов, когда за убитого сородича требовалась жизнь убий­цы в целях защиты от нападок других племен и не допущения ослабления собственного рода. Для верного понимания этого крайне важным, по нашему убеждению, является тезис А.Р. Рэдклифф-Брауна об отношении к смерти

своего сородича, которое «заключалось в продолжении участи умершего родственника в делах рода в качестве духовной сущности»[11]. Поэтому пер­вым правилом кровной мести становится правило эквивалентности причи­ненной обиды, т.е. «равное за равное», которое много позже сменяется прин­ципом «талиона», на основе которого будут предприняты первые попытки регламентации института ретроспективной ответственности.

Процедура осуществления кровной мести представляла собой сложный многоэтапный механизм, заключавшийся, по мнению Г.В. Мальцева, в сле­дующем. Во-первых, сородичи убитого должны были наметить жертву из рода обидчиков, «сообразуя со статусом и достоинствами покойного, а во­прос о том, какое отношение обреченный на месть человек имел к реальному убийству, в архаическую эпоху их просто не интересовал»[12]. Во-вторых, пер­воначально кровная месть могла распространяться на любого члена рода, по­этому и состав мстителей и жертв были чрезвычайно широк, но впоследствии женщины, дети, лица с физическими недостатками, в том числе и старики, по негласному правилу не могли выступать жертвами для реализации кровной мести. В-третьих, мстили не убийце, а тому роду, из которого он происходил, т.к. «ответственность» была коллективной, а не индивидуальной. B- четвертых, кровная месть реализовалась только в делах, связанных с убий­ством одного члена рода другим, никакие другие преступления в нынешнем понимании этого слова под кровную месть не подпадали. В-пятых, ни о ка­кой кровной мести не могло идти речи в рамках одного рода: если один со­родич убил другого, то к нему не применяли никаких действий по умерщвле­нию, а просто выгоняли из рода, что само по себе уже обрекало такого чело­века на смерть. В-шестых, множество вовлеченных в конфликт членов рода и невозможность соблюсти правила эквивалентности приводили к затягиванию процесса кровной мести, то есть после акта мщения противоположный род находил, что потери рода больше, чем полагались, а соответственно, к нему

переходит право мстить обидчикам, потому многие роды истреблялись во­обще. И наконец, в-седьмых, возможны были случаи завершения кровной мести процедурами примирения, в которых участвовали представители дру­гих родов, не участвующие в прямом конфликте. Такие примирительные процедуры стали подменять кровную месть различными формами матери­альной компенсации, что повлекло за собой изменение отношения общества к убийству вообще и к убийству из-за вражды, в частности.

Следует отметить, что и по отношению к совершившему неумышлен­ное убийство накал страстей заметно снижается, возникает перспектива воз­можности переговоров с дальнейшей компенсацией уплаты штрафов и воз­можного примирения. В истории человечества появляются штрафы как мера еще не сформировавшегося института ответственности. К тому же не исклю­чалось примирение кровной мести через институт брака между представите­лями ранее враждующих сторон; таким образом, прежний враг превращался в родственника, с которым не подобало враждовать. Не случайно, как верно указывает Г.В. Мальцев, первая, по-видимому, и самая простая классифика­ция видов убийств возникла в связи с развитием института примирения кровной мести, когда люди стали разделять убийства на две категории - на те, которые можно простить, ограничившись определенными мерами по вос­становлению ущерба; и вторые - «непростительные убийства», которые влекли за собой только смерть преступника[13].

Данная классификация преступных деяний отражала и первичные представления о вине, когда убийства по степени вины стали отделяться от всех остальных. При этом, убийства уже в тот период разделялись на умыш­ленные (дерзкие, вероломные, жестокие, тайные) и без злого умысла, совер­шенные по неосторожности, например, вследствие стечения случайных об­стоятельств, или убийство вора, захваченного на месте преступления. При­чем в последнем случае вор нес ответственность в виде лишения жизни тем, у кого он украл, при этом данное убийство было допустимым актом возмезд­

ия, начиная с периода Древнего мира, получив правовую регламентацию в нормативных актах и оставшись в некоторых из них без существенных изме­нений и в наши дни (например, в мусульманских странах). В эпоху Антично­сти кровная месть стала постепенно вытесняться. Так, в известных законах Драконта, датируемых VII в. до н.э., кровная месть была ограничена тем, что ответственность за убийство не распространялась, как в прежние времена, на род убийцы, теперь отвечать должен был сам виновный. Законы Драконта узаконили обычай примирения с убийцей и его родом с помощью выкупа.

Подводя промежуточные итоги, следует отметить, что первичным эле­ментом всей системы ответственности в древности была кровная месть, при­чины которой разнообразны. К ним можно отнести прежде всего желание членов рода придать ему «равновесие» и не допустить его ослабления, что влечет за собой необходимость осуществления мести семье убийцы. Следу­ющей причиной следует признать инстинктивное поведение, свойственное первобытному человеку в силу объективной целесообразности. Третьей при­чиной является, без сомнения, агрессия, которая, как пишет Т. Парсонс, бу­дучи сильным и глубоким чувством, принимая разные формы, сама по себе может быть одной из возможных реакций на внешние угрозы[14]. Следующей причиной кровной мести являются коллективные эмоции, представляющие собой групповое переживание членов рода по поводу произошедшего дей­ствия в отношении их сородичей. Таким образом, кровная месть стала тем начальным, элементом, фундаментом, на основе которого у многих народов произошло дальнейшее осмысление категорий правонарушений, вины, мер наказания, порядка вменения вины, а главное - ответственности, связанной с правонарушением и прежде всего с преступлением.

Дальнейшее развитие института юридической ответственности было связано с формированием первых знаний о праве, которое происходило через призму философской абстракции и облекалось в практический вывод, что

право - это «создаваемое людьми для людей». Такое правопонимание заклю­чалось в выделении в целом в структуре права естественного права и боже­ственного мира, в силу чего создание судебных, управленческих и властных структур, а также правовых институтов происходило в зависимости от пред­ставлений о Высшей гармонии - Абсолюте. Поэтому организация жизни как отдельного человека, так и всего общества ставилась в зависимость от зако­нов Вселенной как законосообразного устроенного пространства. В соответ­ствии с этими представлениями вся история древних народов начинается с пред-государственной стадии развития общества на основе естественного права, в то время как дальнейшее развитие общества уже основывается на присутствии в жизни человека божественного начала, а следовательно, и представлении о праве как божественной основе существования человече­ства, поэтому представление об ответственности также основано на религи­озных началах. В силу этого появляются особые представления о вине; санк­ции за совершенное преступное деяние; ответственности; взаимосвязи со­вершенного поступка с результатом наступивших последствий; запрете того или иного поведения; обязанности совершения чего-либо или наступления неблагоприятных (благоприятных) последствий; принцип возмездности в ка­честве меры позитивной и ретроспективной ответственности на основании принципа талиона. Все это представлялось следствием кары Божьей (пред­ставителя Бога на земле) за недостойное, с точки зрения религии, поведение. Для успешной благополучной жизни человек мог заключить своеобразный договор с Богом на принципах дозволения; доверия; эквивалентности, за­ключавшийся в «задабривании» Высших сил - в виде принесения жертвы Бо­гу, например, с целью получения хорошего урожая.

В дальнейшем эти и другие элементы религиозной парадигмы были связаны с ответственностью ее характеристикой, получившей развитие в праве. До сих пор в юридической науке распространено представление о том, что право в основном зародилось и развивалось в эпоху Античности на тер­ритории Древней Греции и Древнего Рима, что противоречит нашей позиции,

так как большую роль сыграли такие цивилизации Древнего Востока, как Древний Египет, Древний Китай, Древняя Индия, территория Древнего Ира­на и другие страны Ближнего Востока и Западной Азии. Как указывает Г.В. Мальцев, народы, заселявшие эти регионы, имели один индоевропей­ский корень[15]. Именно в странах Древнего Востока правовые нормы, не раз­деленные с религиозными, дали толчок для развития теологического пони­мания ответственности как особой ступени нравственного развития челове­ка - ответственности перед Богом.

Первым религиозно-правовым источником, регламентирующим вопро­сы юридической ответственности, стала Авеста (в дореволюционных источ­никах - Зенд-Авеста), созданная на территории Древнего Ирана и представ­лявшая собой собрание священных текстов зароастрийцев[16]. Данный текст был представлен двумя копиями - Большая Авеста, представлявшая собой сборник молитв, и Малая Авеста, предписанная для постоянного изучения и соотнесения человеческих поступков со священным текстом.

В соответствии с учением зороастризма[17] существует тождество между высшим космическим миропорядком и земным правопорядком как системой законов, установленных людьми. Истинными и справедливыми являются только космические вечные законы, связывающие универсум в единое целое на основе универсальной, божественной ответственности перед сущим. По­этому положительная ответственность (если только можно вообще о ней го­ворить в отношении божества) Верховных богов заключается в гарантиро­

ванности законосообразности мирового движения, достигаемой путем охра­ны вечных законов; соблюдении высшей космической законности, не остав­ляющей безнаказанной даже малейшую попытку нарушить общее равнове­сие, преступить закон и правопорядок, прежде всего в отношении земного закона, царствующего в мире людей[18]. Таким образом, боги были ответ­ственны за сохранность мирового порядка и закона перед людьми, в то время как люди отвечали перед богами и друг другом за сохранение божественных даров (огня, воды и земли, чистоту которых полагалось оберегать больше, чем чистоту собственного тела[19]) и земной правопорядок. Иначе говоря, хра­нитель космического закона (бог Ормузд) основывается на истине и справед­ливости как основании позитивной ответственности, а земной закон содер­жит санкции как меры ретроспективной юридической ответственности.

В силу того, что человек не способен самостоятельно отличить добро от зла, он может совершить дурные поступки и стать вследствие этого добы­чей злых духов, Ормузд открывает людям «благой закон», исполняя который, человек достигает вечного блаженства. Поэтому главным условием для обес­печения тождества между космическим и мировым правопорядком являлась клятва, выступавшая в виде «договоренности» между богами и людьми о взаимной ответственности друг перед другом. Клятва, обладая божественной силой, «обязывала к верности, которая одинаково признавалась обязательной не только для праведника, подчиняющегося религиозному закону, но и для злодея»[20], «поддерживая человека, верного своему слову, и поражая жестоко лжеца, нарушившего слово»[21], представляла собой основание позитивной от­ветственности людей. Вследствие этого основным преступлением для чело­века, влекущим за собой санкции для виновного, считался его переход в дру­

гую веру. Помимо этого ретроспективная ответственность возникала за: по­бои, причинившие вред здоровью; действия против собаки, охраняющей дом и стадо; преступления против нравственности (мужеложство, проституция), а также за воровство. В соответствии с Авестой жрецы карали от имени бо­жеств Варуна и Митры, считавшихся олицетворением справедливости, про­винившихся при их земной жизни, в то время как после смерти человека Бог Ямы являлся тем, кто воздавал за добрые или дурные дела по заслугам. Свя­щенная Авеста была одним из первых образцов религиозного мировоззрения, в соответствии с которым статутная юридическая ответственность всех лю­дей перед хранителями объективного, незыблемого, вечного и абсолютного высшего порядка носила безусловный характер.

В Древней Индии основой для существования всего сущего в мире, и прежде всего человеческого общества, являются религиозно-нравственные догмы брахманизма, представляющего собой ведическую религию I тыс. до и. э., привнесенную на полуостров Индостан ариями. В соответствии со свя­щенными писаниями - Ведами[22] все сущное (природа), в том числе и люди, произошло от бога Брахмы[23] и должно вернуться в него при условии испол­нения ими священного кодекса обязанностей - дхармы, являющейся, таким образом, основанием для позитивной ответственности. Такой порядок воз­вращения в статус бога зависит от степени качеств, заключенных в частях природы, являющихся либо истиной (sattva), либо страстью (rajas), либо мра­ком (tamas). В силу этого любое существо как часть природы, получая от Бо­

га особое назначение, определяющее его положение в мироздании и происте­кающую из него обязанность (статутную ответственность - А.Ч.}, может исполнить свое предназначение. Человек должен стать богом, пройдя путь от материального тела к духовному развитию, достигая, таким образом, един­ственную истинную сущность жизни. Поэтому целью исполнения дхармы как позитивной ответственности является высшее благо, желаемое всеми со­зданиями. «Этого состояния, вводящего в душу вселенной, достигают только совершеннейшие из людей, брахманы; и достигается оно тем, что душа, усмиряя, умерщвляя и уничтожая плоть, разрывает узы, препятствующие возвращению божественной искры в источник света»[24].

Основой Брахманизма служит идея реинкарнации души (перевоплоще­ния всех живых существ одушевленной природы) в зависимости от степени исполнения ими своего предназначения. Сущность реинкарнации представ­ляет собой карму либо в виде возрождения в высшей варне или даже слияния с Брахмой как воздаяние за добродетельное поведение человека в обществе (мера позитивной ответственности), либо в виде рождения после мук загроб­ной жизни в более низком человеческом состоянии (животное или растение) в зависимости от нарушения предписанного кодекса обязанностей, долга, связанного с определенным образом жизни каждой касты, иварны (мера ре­троспективной ответственности). При этом мера статутной юридической от­ветственности тем строже, чем выше каста и варна, к которой принадлежит человек. Чем выше человек стоит в сословной иерархии в настоящей жизни, тем страшнее будет потерять это положение вследствие совершения пре­ступления не только действием. Потому нравственно-религиозные правила, выраженные в дхарме для брахманов, высшей сословной группы в индусском обществе, были более строгими, так как включали в себя наказание не только за поступки, но даже за слова или мысль.

В самой известной дхармашастре, представляющей собой сборник ре­лигиозно-правовых догм, - законах Ману (точная дата создания неизвестна, ориентировочно II в. до н.э. - II в. н.э.) вопросы статутной юридической от­ветственности регламентировались не только воздаянием, но и санкцией, ко­торую в соответствии с брахманизмом влекло за собой поведение человека, либо поступавшего в соответствии со своей дхармой, либо преступившего ее как при жизни, так и после смерти. Таким образом, мера статутной ответ­ственности, объединяющей позитивную и ретроспективную ответственность, носит религиозно-нравственный характер, в виде реинкарнации души как воздаяния за следование дхарме, в то время как ретроспективная ответствен­ность устанавливалась правителем в государственных законах, в частности, Законах Ману, за совершенные преступления. Поэтому нарушение кармиче­ского цикла и реинкарнация в более низшем духе признавалось более страш­ным, чем нарушение законов, влекшее за собой даже физическую смерть. «За (многие) преступные деяния, совершенные телом, человек становится (в бу­дущем рождении) чем-то неодушевленным; за (грехи), совершенные словом, - птицей или зверем; и (за грехи), совершенные умом, (он возродится в) низ­шей варне»[25]. В Законах Ману для первых двух варн - брахманов и кшатри­ев, - являющихся дважды рожденными, наказание за то же преступление, что и совершенное вайшьей или шудрой, носило более мягкий характер, так как нарушение дхармы действием влекло за собой остановку на пути их слияния с Брахмой.

Низшие варны, будучи единожды рожденными, нуждаются в помощи высших, имевших право толковать Веды (брахманы) или знающих и испол­няющих их предначертания (кшатрии), на пути следования собственной дхарме. Поэтому правители из числа кшатриев были обязаны в силу испол­нения собственной дхармы (позитивной ответственности) создавать под кон­тролем брахман законные установления, содержащие материальные нормы

уголовного и уголовно-процессуального права, останавливающие людей от совершения преступлений, а следовательно, и дхармы, физически их наказы­вая или применяя к ним меры имущественной ответственности. Смертная казнь, как наиболее часто встречающаяся мера ретроспективной ответствен­ности, в соответствии с брахманизмом не могла изменить карму преступни­ка, нанесшего вред государственным и общественным устоям жизни обще­ства, но была необходимой в качестве воспитательной меры для других. Те­лесные и членовредительские наказания, несущие ту же функцию, по отно­шению к преступникам заключались еще и в требовании для них «наглядно осознать последствия и тяжесть причиненного ими вреда и улучшить карми­ческую перспективу исправления»[26][27]. Следует отметить, что ретроспективная ответственность наступала не только для самого правонарушителя. Лжесви­детель предупреждается, например, что когда он говорит неправду «относи­тельно мелкого скота», то «убивает пять своих родственников», относитель­но коров - десять, относительно лошадей - сто и тысячу - относительно ЛЮ- ~27 деи .

Различие в применении наказания являлось следствием установления разной степени статутной ответственности для представителей различных варн. Так, брахманин, в силу своего высшего происхождения, был обязан «поступать здесь (на земле) так, чтобы его платье, речи и мысли соответство­вали его возрасту, занятию, общественному положению, священному знанию и семейству. (...) Он должен заниматься изучением Веды и (такими делами, которые) содействуют его благополучию (...) должен постепенно увеличи­вать свою духовную заслугу, чтобы она сопутствовала ему (после смерти)»[28]. Поэтому к брахманам невозможно применить меры ретроспективной ответ­

ственности, предписываемые для других вари при их земной жизни, макси­мальной мерой может служить обривание головы и отправление в изгнание.

Кшатрию, избранному правителем, предписано было «чтить брахма­нов, следовать их советам и наставлениям, учиться у них знанию Вед и «из­начальному искусству управления», а также «быть защитником вари, (...) ко­торые, согласно их положению, исполняют различные обязанности». Однако в случае нарушения ими дхармы царь обязан применить наказание «защит­ника всех творений, (воплощение) закона, который создан из славы Брахмы, (...) для охраны всего этого мира»[29]. Если же царь, нарушая свою дхарму, притесняет подданных, то «в скором времени вместе со своими родственни­ками лишится царства и жизни»[30]. При этом меры ретроспективной ответ­ственности по отношению к нему налагают брахмане, обязанные контроли­ровать деяния всех вари, в том числе и самого царя, в целях реинкарнацион­ного цикла следования души к Брахме. Кшатрии, занимавшие должности в государстве, наказывались либо штрафными санкциями, либо запретом за­нимать свои должности впредь.

Вайшья, обязанные «ухаживать за скотом, знать относительную стои­мость всех вещей, способы сеяния семян и качество почвы, меры и весы», а также шудры, находящиеся в услужении у всех трех вари, в случае неиспол­нения их дхармы (позитивной ответственности), подпадали под санкции ре­троспективной ответственности, включая и смертную казнь. Самым же важ­ным для определения наказания было то, к какой варне принадлежат потер­певший и правонарушитель. Так, брахман или кшатрий, оклеветавший низ­шего, отделывался штрафом. Шудре, если он пытался «учить брахманов их долгу», в рот и уши вливали кипящее масло. Главенствующим принципом ретроспективной ответственности была презумпция виновности, так как че­ловек, зная свою дхарму как позитивную ответственность, добровольно нарушал ее, а следовательно, приносил вред не только себе, но и всему обще­

ству, нарушая справедливый порядок мироздания. Таким образом, «интересы общественной пользы признавались выше индивидуальных и обеспечивались коллегиальными решениями тех, чья мотивация определялась справедливо­стью и законностью, с учетом буквы и духа "Законов Ману"[31].

Подобная религиозно-нравственная трактовка статутной юридической ответственности содержалась в трудах древнекитайских мыслителей. Так, в книге философа Лао-цзы «Дао Дэ-цзин» («Книга пути и достоинства») рас­крывается необходимость совмещения в жизни человека двух основных про­тиворечий Неба: «дао» (путь) и «дэ» (нравственность). При этом «дао», как естественная закономерность, состоит из противоположностей - прямой, пра­вильной («чжэн»), и обратной, противоположной («фань»), которые и застав­ляют изменяться всему существующему в виде движения дао. «Бытие и не­бытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое друг другом определяют­ся»[32]. Однако бытие (фань), являясь в своем первоначальном виде, слабее не­бытия (чжэн), может усиливаться и, в конце концов, занять его место. Так, «прямота вновь превращается в хитрость, добро - во зло»[33]. В отличие от «дао» «дэ» существует в мире действительных вещей, поэтому представляет собой свойство, присущее всем конкретным вещам, называемым в силу него - «приобретение».

Исходя из учения Лао-цзы, противоречия, существующие в обществе и государстве, имеют божественную сущность, поэтому их следует не устра­нять, а своими действиями и помыслами препятствовать их развитию. «Чело­век следует законам земли. Земля следует законам неба, небо следует зако­нам дао. А дао следует самому себе». По мнению философа, люди не должны

быть посвящены в тайны мироздания, поэтому правитель («мудрый чело­век») должен прилагать все усилия, чтобы его подданные пребывали в неве­жестве. Кроме этого, для сохранения общества и государства правитель обя­зан в целях исполнения позитивной ответственности руководствоваться сле­дующими принципами:

1) «Сохранение единства», не допуская развития противоположно­сти, человек должен быть пассивен и не нарушать ничем сложившийся поря­док вещей. Поэтому «правителю, управляя народом, нужно действовать по примеру земледельца, который, возделывая поля, позволяет расти только злакам и не позволяет расти другим травам. Если правитель может уничто­жить опасность, когда она только назревает, и навести порядок, когда еще не возникла смута, то государство будет существовать долго. Тот, кто действу­ет, и в начале, и в конце дела одинаково, может избежать неудачи[34]. В этом состоит его позитивная ответственность перед Небом, государством и чело­веком.

2) «Приобретение». «То, что хочешь уменьшить, обязательно рас­ширится; то, что желаешь ослабить, обязательно укрепится, то, что хочешь уничтожить, непременно расцветет. Поэтому «Нежное и слабое побеждает твердое и сильное», «жестокие и тираны не умирают своей смертью»[35]. В этом состоит ретроспективная ответственность правителя за нарушения свое­го дао.

3) «Сдерживание». Человек в дао выполняет роль фань, но так как дао может развиваться только при взаимодействии противоположностей, то человек не может постоянно получать выгоду, он должен иметь и ущерб. По­этому два постулата, вокруг которых существует вся человеческая жизнь: «О

несчастье! Оно - основа, на которой держится счастье!»; «О счастье! В нем заключено несчастье».

4) «Небытие», только оно порождает бытие, поэтому оно представ­ляет собой высший идеал. Поэтому «изучение «дао» должно с каждым днем увеличивать добро, проведение «дао» должно изо дня в день уменьшать зло, а непрерывное уменьшение зла и приводит к возможности недеяния, и лишь осуществляя недеяние, можно сделать все»36. Недеяние для Лао-цзы высту­пает в виде позитивной ответственности правителя по отношению к народу. «Небо и земля не вмешиваются в то, что животные едят травы, а люди - жи­вотных; поэтому мудрый человек также не вмешивается в то, чтобы в народе каждый сам устраивал свою жизнь». Поэтому для достижения счастья необ­ходимо, чтобы правитель был бездеятельным господином своих подданных

Таким образом, статутная юридическая ответственность в учении Лао- цзы выступала только в виде позитивной ответственности, трактуемой как следование закону развития Вселенной - Дао. Подчинение этому закону обеспечивает ему счастье в единстве с природой, в отличие от всего того, что создано самими людьми не в ходе естественного положения вещей, а по соб­ственному желанию, действия людей отделяет их от дао и ведут к несча­стьям.

Примерно такое содержание статутной юридической ответственности существует и у Конфуция (Кун-цзы), основные идеи которого были записаны его учениками и изложены в книге «Лунь юй» («Беседы и размышления»). Конфуцианство как нравственная идеология жизни людей и сегодня является идеологией китайского народа. По Конфуцию, нормы нравственности исхо­дят от высшей силы - неба (Тянь), представлявшего собой всеединого прави­теля, во власти которого наградить или наказать человека. Поэтому необхо­димо их соблюдать для счастливой жизни всего народа.

Исполнение позитивной ответственности общества в целом является залогом его гармоничного существования и зиждется на следующих постула­тах: «Жэнь» - человеколюбие, гуманность; «И» - долг/справедливость, долж­ная справедливость, чувство долга; «Ли» - законы, основанные на обычаях, правила церемонии; «Дао», как мораль и нравственность, тот Путь, которому человек обязан следовать всю свою жизнь; «Дэ» - качества человеческой души, позволяющие человеку добиться наивысшего положения в обществе, в виде честности, достоинства, милости и благодеяния; «Саньган», выражав­шийся в устоях жизни общества и означавший абсолютную власть государя над подданным, отца над сыном, мужа над женой; и принцип «исправления имен» как возможность любого китайца достичь благополучия и высокого положения в обществе, только благодаря собственным качествам души, в си­лу того, что имя человека, его слова должны соответствовать сущности вещи. «Государь должен быть государем, подданный - подданным, сын - сыном».

36

Там же.

Общество в зависимости от того, как человек исполняет дао, делится на Цзюнь-цзы (благородный муж), Жэнь (обычные люди) и СлоЖэнь (ничтож­ный человек). Позитивная ответственность человека заключается в том, что­бы стать благородным мужем. Жизнь такого человека состоит из следования чжи (мудрость, знание, понимание), синь (искренность, вера, верность и до­верие), цай (способности, талант), сяо (почитание родителей, усердное ис­полнение воли предков, усердное исполнение сыновнего (дочернего) долга), ти (уважение к старшим братьям, почтительное отношение к старшим) и улунь (нормы человеческих взаимоотношений между государем и мини­стром, отцом и сыном, старшим и младшим братьями, мужем и женой, между друзьями). Иными словами, «Благородный муж думает прежде всего о девя­ти вещах - о том, чтобы видеть ясно, о том, чтобы слушать четко, о том, что­бы лицо было приветливым, о том, чтобы речь была искренней, о том, чтобы действия были осторожными, о необходимости спрашивать других, когда возникают сомнения, о необходимости помнить о последствиях своего гнева,

о необходимости помнить о справедливости, когда есть возможность извлечь пользу»[36].

Позитивная ответственность правителей основывается на исполнении ли, правил гуманности и любви, поэтому он уподобляется отцу семейства, и он обязан следить за соблюдением правил хэ, основанных на следовании ли, исполняющих для подданных роль закона и способных гарантировать до­стижения в обществе гармонии при их исполнении. Конфуций отрицательно относится к созданию государем законов, требующих безусловного им под­чинения всех, включая и самого носителя власти, так как они не лежат в сердце и душе людей, а поэтому основаны на насилии над личностью и нарушают основы управления. «Если правитель любит ли, то никто из народа не посмеет быть непочтительным; если правитель любит справедливость, то никто из народа не посмеет не последовать [его примеру]; если правитель любит искренность, то никто из народа не посмеет скрывать свои чувства»[37]. Ретроспективная ответственность для правителя определяется только Небом. Государь как благородный муж «боится трех вещей. [Он] боится веления Неба, боится великих людей, боится совершенномудрых. Горе тому правите­лю, которого оставило небо, - это значит, что небесный отец покинул своего неблагодарного сына»[38].

Люди, имеющие право управлять (чиновники), должны обладать каче­ствами Цзюнь-цзы, то есть быть благородными мужами для того, чтобы слу­жить примером для всех остальных. Их позитивная ответственность заклю­чается в воспитании народа, направлении его на правильный путь, поэтому они обязаны сами соблюдать четыре Дао: чувство самоуважения; чувство от­ветственности; чувство доброты при воспитании народа; чувство справедли­вости. Для обеспечения исполнения государем его собственной позитивной

ответственности он должен советоваться в принятии наиболее важных реше­ний с чиновниками высшего ранга. Таким образом, исключалась сама воз­можность субъективного подхода к решению различных проблем. Ретро­спективная ответственность для управляющих чиновников заключалась в по­тере доверия народа страны, так как в этом случае упадок общества стано­вится неизбежен и путь к личной гармонии и гармонии с обществом также будет безвозвратно утрачен.

Таким образом, в учении Конфуция находит свое отражение идея Лао- цзы о невозможности достижения гармонии отдельным человеком без соеди­нения его с обществом и государством. Поэтому статутная юридическая от­ветственность заключалась в создании реальной модели государственного устройства всеми членами общества, включая управителей и их подданных, для чего было необходимо достичь определенного уровня их духовного раз­вития. При этом Конфуций в отличие от своего предшественника обязывал всех управляющих лиц воспитывать подданных и показывать им путь дости­жения статуса благородного мужа.

Абсолютно противоположной учению Конфуция была концепция вла­сти Шан Яна, направленная на создание мощной империи, для чего стала необходима абсолютная власть государя. Полагая принцип благородного мужа опасным для правителя, так как «человеколюбия или справедливости еще недостаточно для того, чтобы добиться хорошего управления Поднебес­ной»[39], Шан Ян утверждал необходимость создания единых, обязательных для всех законов - фа, которые должны стать опорой для обладателя верхов­ной власти. Именно закон является той верховной силой, которой должны были беспрекословно подчиняться все жители Поднебесной: «совершенно­мудрые, они не осмелятся плести интриги против [государя]; (...) доблестные и сильные, они не осмелятся убить правителя; даже если люди многочислен­ны, они не решатся свергнуть своего правителя; (...) если даже будут приме­

няться наказания, люди не осмелятся роптать на них. И все это оттого, что есть закон»[40].

В силу того что правитель сам создает государственные законы, он об­ладает неограниченной властью. В отличие от конфуцианства, где была воз­можна ретроспективная ответственность для правителя за нарушение им за­конов ли (норм морали) в виде критики и даже смещения царя, государь не­подсуден своим подданным никоим образом.

Для лучшего исполнения народом законов императору предписывалось при их составлении учитывать обычаи и традиции народа, а также суждения глав общин и семей. «Поэтому [государство], где дела решаются на основа­нии суждения [каждых] десяти общин, - слабое; государство, где дела реша­ются на основании суждения [каждых] пяти общин, - могущественное»[41]. Однако, несмотря на это, государь должен был уничтожить всех «паразитов», мешавших установлению законности в стране, а именно: законы Конфуция ли, музыку, добродетель, почитание старых порядков, почтительность к ро­дителям, братский долг, бескорыстие, человеколюбие, красноречие, острый ум, - в целях обеспечения легизма[42].

Позитивная ответственность как чиновников, так и всего народа в це­лом заключалась в безусловном подчинении государственным установлени­ям и преданности императору. Для обеспечения такого порядка правитель имел право за нарушение чиновником законов фа не только смещать его с должности, но и карать не только его самого, но и всю его семью целиком. Для обеспечения такого правопорядка существовала система взаимной слеж­ки и доносы, поощрительной мерой за которые стало наследование «должно­сти, ранга знатности, поля и жалования того старшего чиновника, [о про­ступке которого сообщит правителю]»[43].

Шан Ян полагает необходимым использование единой статутной юри­дической ответственности, совмещающей в себе наказание, награждение и «воспитание». Поэтому в качестве награды как меры позитивной ответствен­ности правителем должен быть разрешен допуск к занятию государственных должностей людям любого сословия, независимо от их знаний, в случае, если они или доказали свою преданность на поле боя, или сдали в казну государ­ства излишки производимой ими продукции, или доносили государю о нарушении законов. Так, любой, занимавший «ранг знатности», не подлежал трудовой повинности. Наказание как мера ретроспективной ответственности не должно, по мнению Шан Яна, зависеть от тяжести содеянного преступле­ния. «Там, где людей сурово карают за тяжкие преступления и мягко наказы­вают за мелкие проступки, не только нельзя будет пресечь [тяжкие] преступ­ления, но невозможно будет даже предотвратить мелкие проступки»[44]. Для усиления «воспитательного» эффекта наказания вводилась система круговой поруки не только для членов семьи, но и для соседей и даже для людей, объ­единенных, пусть и на небольшой срок, одним делом.

Подводя промежуточный итог, следует отметить, что в политико­правовой мысли Древнего Востока сложились две тенденции определения сущности статутной юридической ответственности, получивших свое даль­нейшее развитие при последующей эволюции теорий взаимодействия лично­сти, общества и государства. В соответствии с первым подходом позитивная ответственность как человека, так и правителя характеризовалась исполнени­ем своего долга, носящего нравственную окраску, перед самим собой, обще­ством (государством) и богом (Дао). При этом ретроспективная ответствен­ность заключалась в наказании не только в реальной жизни и осуществлялась правителем, но и после смерти человека. Второй подход олицетворял собой неподсудность главы государства в силу признания в нем носителя единой власти и творца законных установлений, которым обязаны подчиняться все,

кроме него самого. Отсюда позитивная ответственность выражалась в беско­нечном следовании позитивным государственным законам, доказательстве верности правителю. Только государь имел право применять меры как пози­тивной, так и ретроспективной ответственности по отношению к своим под­данным в виде их награждения или наказания.

Понятие статутной ответственности как единства позитивной и ретро­спективной можно найти у Софокла. Древнегреческий философ совершил «крупный переворот в общественном сознании, следствием которого явились цивилизованные понятия ответственности и вины»[45]. Так, позитивная ответ­ственность заключалась для него в естественной ответственности индивида за свою жизнь, которая выражалась в исполнении долга перед самим собой, своей семьей, обществом и полисом. Однако, совершая те или иные поступки неосознанно, индивид может прийти к негативным последствиям, не влеку­щим за собой наказание установленное обществом в правовых нормах в силу отсутствия вины как намеренного действия. В случае же преднамеренного нарушения социальных норм возникает вина как выражение «свободы воли, сознательного выбора вариантов действия и намерений действующего субъ­екта»[46]. Таким образом, Софокл первым вводит понятие «вины» как правовой категории, представляющей собой главный признак ретроспективной юриди­ческой ответственности, влекущей наказание. Сократ, как и большинство древнегреческих философов, связывал понятие «ответственности» с наруше­нием обычаев как социальных норм, устоявшихся в обществе, а не с наруше­нием юридических предписаний. Сократ также выделяет позитивную и ре­троспективную ответственность, при этом в качестве первой он определял внутренние качества человека, а под второй подразумевал внешнее «наложе­ние» общественной воли на индивидуальную волю человека, представлявшее собой «воздаяние по заслугам»[47].

В продолжение обоснования этого тезиса необходимо обратиться к определению Платоном правового долженствования как совокупности кате­горий справедливости и нравственности, выступавшего не только в роли ба­зиса во взаимоотношениях личности, общества и государства, но и социаль­ной позитивной ответственности. Для древнегреческого философа государ­ство уподоблялось человеку, поэтому его оценка зависела от содержания в нем справедливости, которое определялось и как объединяющее людей нача­ло, и как цель идеального государства. Не случайно сословия в государстве уподоблялись началам человеческой души - разумному, яростному и вожде­леющему, совокупность которых должна «родить» справедливое начало[48]. Как душа человека представляет собой гармонию из трех начал, так же и гос­ударство является единым, обеспечивая единение сословий путем создания нравственно-правовых начал, которым должны следовать все в целях дости­жения гармоничной жизни полиса.

Таким образом, позитивная ответственность изначально основывалась на справедливости государственных установлений, когда граждане полиса исполняли их в силу заключенного между ними взаимного договора. Так как в догосударственном состоянии люди «поступали несправедливо и страдали от несправедливости», они «нашли целесообразным договориться друг с дру­гом, чтобы не творить несправедливости и не страдать от нее»[49]. Однако в отличие от последующей трактовки правового равенства государства и лич­ности как субъектов правоотношения, обладающих взаимными правами и обязанностями, Платон признавал за правителями - философами (соответ­ствовали разумному началу человеческой души) право нарушать законы, ес­ли следование им могло причинить вред гражданам полиса[50]. При этом Пла­тон подчеркивал, что целью такого нарушения должно было стать только до­

стижение справедливости. Философы ответственны не перед другими со­словными группами - демиургами и геоморами, олицетворявшими вожделе­ющее начало души и составлявшими большинство общества, а лишь перед истиной. «Ни один судья и ни одно должностное лицо не должны действо­вать бесконтрольно». По Платону, правители прежде, чем властвовать, должны были научиться подчиняться законам, что означало «подчинение бо­гам»[51]. Таким образом, справедливость, понимаемая как умение следовать законам как правителями, так и обществом, определялась как главное усло­вие существования позитивной ответственности - исполнение долга перед богами. В случае исполнения позитивной ответственности индивид получал внутреннее нескончаемое ощущение блаженства, соединенное с телесным наслаждением, в то время как нарушение установленных законов влекло за собой вечное угрызение совести, соединенное с телесными страданиями, по­сылаемыми богами[52], то есть гражданин подлежал применению ретроспек­тивной юридической ответственности.

Древнеримский политический деятель и философ Цицерон, определяя государство как республику, представлявшую собой «выражение общего ин­тереса всех его свободных членов, наполняя его содержание согласованным правовым общением этих членов»[53], утверждал главным его признаком един­ство права[54]. Таким образом, государство, личность и общество находились друг с другом в прямой взаимозависимости, при этом личность представляла собой индивида, связанного с богами «посредством разума». Именно веления разума представляют собой естественные законы, предписывая членам обще­ства, «что следует делать и от чего следует воздерживаться»[55], которым

должны следовать в своей жизни не только отдельная личность, но и обще­ство в целом.

Несмотря на то, что Цицерон не дал определения юридической ответ­ственности, автор диссертационного исследования, используя современную терминологию, утверждает, что именно позитивная ответственность как должное следование естественным законам соответствует догосударствен- ному состоянию жизни общества. Для Цицерона основополагающей для раз­вития личности является именно этот вид социальной ответственности, так как она основана на справедливости и всеобщем разуме, в силу чего пози­тивная ответственность едина для всех народов и во все времена и ведет свое происхождение от Бога57. Ретроспективная же ответственность возникает позднее, когда граждане объединяются в республику, как наказание за нару­шение правовых норм, которые должны соответствовать естественному пра­ву - велению природного разумного начала, выражающемуся в справедливо­сти. Именно справедливость является условием для существования есте­ственно-правового равенства между людьми.

Для достижения идеальной формы правления в государстве должна быть позитивная ответственность, когда не только граждане государства сле­дуют велениям высшего разума, но и государственные органы, избираемые ими, - собственному долгу. Поэтому Цицерон полагал необходимым в целях правовой регламентации государственной деятельности создать отдельный закон о магистратах, содержащий империум, определявший как меру их вла­сти, так и меру гражданского повиновения. Таким образом, позитивная от­ветственность должна выражаться во взаимодействии магистратов, вырази­телей государственной воли, и членов общества, граждан государства. По­добное взаимодействие заключается в том, что магистрат, разумно управля­ющий страной, после ухода с должности должен добровольно подчиняться государственным установлениям, а граждане, научившись подчиняться, бу­дучи избранным на магистратские должности, не употребят власть во вред римскому обществу. Этот закон должен был, по мнению Цицерона, повто­рять положения Законов XII Таблиц, содержащих положения об ответствен­ности судьи.

57

Там же. С. 232.

Законодательное закрепление позитивной ответственности магистратов позволит осуществить общественный контроль за их деятельностью, то есть нарушение закрепленного законом объема предписываемых им полномочий уже повлечет за собой применение государственных санкций. Роль магистра­тов для построения идеального государства, по Цицерону, очень значитель­на, так как государство в их лице должно представлять для граждан неруши­мую стену, в периметре которой государственная власть полновластна и сво­бодна в своих действиях, но за ее пределами магистраты обязаны следовать «общему делу», ради которого и создано государство. В случае «предатель­ства» этих общих интересов государство перестает быть справедливым[56]. Для Цицерона установление законных пределов деятельности магистратов явля­ется одновременно и ограничением деятельности всего государства. Таким образом, был сформулирован главный принцип юридической ответственно­сти - «под действием закона должны быть все»[57], так как понятие справедли­вости должно быть единым как для лиц, занимающих государственные должности, так и для граждан государства, а следовательно, негативные по­следствия за ее нарушение также одинаковы. Цицерон обосновал необходи­мость создания законодательных мер ретроспективной юридической ответ­ственности в виде ограничения деятельности государственных органов в це­лях создания условий для справедливости, когда любое следование есте­ственному праву представляет собой позитивную ответственность, являю­щуюся необходимой составляющей статутной юридической ответственности.

Подводя промежуточные итоги, следует отметить, что в античной по­литико-правовой мысли появились отдельные элементы, характеризующие статутную юридическую ответственность как совокупность позитивной и ре­

троспективной ответственности. При этом позитивная ответственность осно­вывалась на природе разума и божественной справедливости как условиях достижения идеального государственно-правового устройства. Такая ответ­ственность олицетворяет собой нравственное долженствование не только от­дельных личностей, объединенных в единое государство, но и должностных лиц в интересах достижения общего блага. Для достижения подобного дол­женствования необходимо законодательное закрепление не только пределов вмешательства государства в лице его органов и должностных лиц в жизнь как отдельных граждан, так и общества в целом, но и санкций за нарушение правовых установлений со стороны граждан - ретроспективной юридической ответственности. Именно принцип справедливости является одним из глав­ных оснований для возникновения статутной юридической ответственно­сти[58].

Подводя итоги, следует еще раз отметить, что признаваемая нами трак­товка позитивной ответственности как необходимой составляющей статут­ной юридической ответственности[59] получила закрепление в трудах различ­ных представителей мировой политико-правовой мысли. Для автора диссер­тационного исследования совершенно очевидно, что позитивная юридиче­ская ответственность представляет собой определенный уровень взаимной социальной ответственности не только личности перед государством, но и государства перед личностью, а также ответственности перед богами как нравственной материей. В силу этого факта она обладает нравственным по­тенциалом и означает нравственно-правовую категорию, определяемую как добровольная форма реализации не только личностью, но и органами госу­дарственной власти установленного в обществе правопорядка.

В зависимости от исторических этапов государственно-правового раз-

вития социальная ответственность выражалась в виде табу, принципа талио­на, сословного принципа справедливости, ответственности перед Богом, мо­рально-нравственных предпочтений, сложившихся в обществе, государ­ственных установлений и др. Как верно отмечал А.С. Шабуров, ответствен­ность, определяемая как социальный феномен, уже в силу этого факта обла­дает «двойственной природой», с одной стороны - социальное отношение, а с другой - качество личности. «Социальная ответственность... опосредованная государством и правом, получает политические и правовые особенности, формы»[60]. Позитивная ответственность как добровольное правомерного по­ведение, заключающееся в соблюдении установленных в обществе принци­пов законности и правопорядка, в отличие от неправомерного, приводящего к правонарушению и ретроспективной ответственности, в большей степени зависит от уровня нравственности не только личности, но и общества в це­лом.

Автор диссертации разделяет научную позицию Г.В. Мальцева, выска­занную им в монографическом исследовании «Месть и возмездие в древнем праве» о том, что человек, способный испытывать чувство вины и склонный к покаянию, самооправданию и искуплению, уже подготовлен к тому, чтобы принимать на себя ответственность, хотя бы и в религиозно-иллюзорной форме[61]. Бог - Создатель всего на земле - представлялся им не как основной и главный субъект ответственности, а как инстанция, перед которой человек несет ответственность за все свои деяния, и в первую очередь за безнрав­ственное поведение и проступки, нарушающие религиозные (впоследствии - за пределы юридических) нормы. Поэтому любое преступление в эпоху Средневековья признается нарушением установленного Богом порядка ве­щей, нарушением высших принципов, нарушением «мира»[62]. При этом абсо­

лютно несущественным было то, какой интерес - частный или публичный - пострадал в результате преступления. В научных исследованиях, объектом которых является средневековая ментальность, обычно подчеркивается син­кретическое единство обеих сфер жизни человека - сферы частного и сферы публичного.

Таким образом, сущностные начала понятия ответственности в эпоху Древнего мира позволяют сделать акцент на безусловной, нравственной, ин­дивидуальной ответственности человека. Именно эти признаки юридической ответственность, по мнению диссертанта, являлись характерными чертами, свойствами зарождающейся правовой регламентации института ответствен­ности, оказавшими влияние на дальнейшее развитие права.

В целом вся история ответственности прошла четыре этапа: первый связан с отсутствием права, а регламентировался обычаями, основным из ко­торых выступала кровная месть. Вторым этапом, заменившим кровную месть, стал талион - «око за око, зуб за зуб». Третьим этапом можно назвать представление о космическом равновесии через единые законы, где ответ­ственность закреплялась в виде кары божьей и кары судебной. Четвертый этап связан с именами знаменитых древнегреческих и древнеримских фило­софов и государственных деятелей, которые сформировали понятие закон­ность, в котором закреплялась юридическая ответственность в нынешнем ее проявлении.

<< | >>
Источник: ЧЕПУС АЛЕКСЕЙ ВИКТОРОВИЧ. ТЕОРИЯ ПОЗИТИВНОЙ ЮРИДИЧЕСКОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ОРГАНОВ ИСПОЛНИТЕЛЬНОЙ ВЛАСТИ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора юридических наук. Москва-2016. 2016

Еще по теме § 1. Религиозно-нравственные основания как источник и содержание юридической ответственности в истории правовой мысли Древнего мира:

  1. § 1 Понятие теократического государства
  2. Теоретические исследования цели государства
  3. Монархическо-идеократические теории государства
  4. Религиозно-философские теории государства
  5. § 1. Генезис формирования идеи права и его социального назначения
  6. Христианское учение о государстве. Симфонические отношения Церкви и Государства.
  7. СОДЕРЖАНИЕ
  8. § 1. Религиозно-нравственные основания как источник и содержание юридической ответственности в истории правовой мысли Древнего мира
  9. § 2. Позитивная и ретроспективная юридическая ответственность в изложении представителей политико-правовой мысли эпох Средних веков и Возрождения
  10. § 4. Статутная юридическая ответственность как основа взаимо­отношений личности, общества и государства в либеральной и позити­вистских доктринах второй половины XVIII - XIX вв.
  11. СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
  12. §5. Понятие закона
  13. Понятие правовой культуры в рамках многообразия теоретико­методологических подходов
  14. § 1. Теоретические подходы к понятию и структуре правовой культуры в юридической литературе
  15. 1. Прототипы института компенсации морального вреда в источ­никах права Древней Руси
  16. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ источников И НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
  17. § 1.3. Права человека в системе правовых ценностей
  18. Развитие идеи гражданского общества в истории политико-правовой мысли