<<
>>

Религиозно-философские теории государства

В конце ХІХ-начале XX ст. идеалистически ориенти­рованная политико-правовая теория предприняла попытки соединить научную картину эволюции с философскими и религиозными представлениями об имманентной духов­ной реальности.

Эти попытки часто имели вид блестящих и обоснованных альтернатив общепринятым научным взгля­дам. Российская религиозно-философская мысль в лице Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, И.А.Ильина, В.С.Соловьёва, П.Б.Струве, Е.Н.Трубецкого, П.А.Флоренского, С.Л.Франка и др. синтезировала все современные идеи о роли России во всемирно-историческом процессе и особенностях усвоения достояний европейской культуры. В теоретических дискус­сиях решалась проблема христианского государства как одна из ключевых проблем российской религиозной философии. Эта проблема неминуемо затрагивала вопросы соединения демократических свобод и национальных традиций, что и предопределило своеобразие российской либеральной фило­софии политики и права.

Критиком позитивизма, материализма, атеизма и социализ­ма выступил украинский правовед, социолог, доктор государ­ственного права Николай Иванович Хлебников (1840-1880). Основными факторами организации общества он называл не только состояние экономики, но и умственно-религиозное

_ 453

развитие. Считая себя идеалистом и христианином, крити­ковал гегелевское понимание исторического процесса и в противовес ему предложил собственную концепцию цивили­зации, в основе которой лежит утверждение о духовной при­роде человека. Смысл развития человечества Н.И.Хлебников видел в том, что государственная власть постепенно создаёт всё больше возможностей для человека.

Основой любой цивилизации Н.И.Хлебников считал та­кие понятия как Бог, добро, свобода, государство. Государ­ство, по сути, является «телом народа», которое тесно свя­зано с его духом, с его цивилизацией, национальностью, поэтому оно отражает все особенности развития народного духа.

Государство неотъемлемо от духовного развития наро­да, а поэтому, по мнению учёного, нельзя исследовать вопрос о наилучшей форме государственного устройства1. Посколь­ку государство, как и другие понятия, на которых держится цивилизация, является понятием духовным, произведением внутренней интуиции, то и цивилизация есть явление духов­ного мира. Законы духовного (идеального) мира, которые определяют развитие цивилизации, являются руководящими идеями, принадлежностью духа разумного существа. В отли­чие от законов природы, они не конкретизируют человечес­кую деятельность, а только направляют эту деятельность, не ущемляя её свободу[DLXXXVII] [DLXXXVIII].

Н.И.Хлебников отбрасывал теории, которые рассматрива­ли историческое развитие народа как тождественное разви­тию физического организма. В любом физическом организме ни одна материальная часть не уклоняется от служения идее

организма. Всемирную же историю нельзя рассматривать как единый организм, который последовательно развивается согласно определённым законам, организм, в котором каж­дая народность регулярно содействует выполнению заранее определённого варианта развития мировой истории1.

Все цивилизации Н.И.Хлебников разделял на три кате­гории: чувственные, утилитарно-реалистические, идеалис- тически-религиозные. Высшим типом цивилизации считал идеалистически-религиозную. В её основе не государствен­ная мораль (как в утилитарно-реалистической цивилизации), а религия, которая идеалистически толкует идею Бога и мо­ральных начал, стремится к духовной жизни.

Основателем новой антропологически-христианской философской традиции в Украине и России считается П.Д.Юркевич. В своём творчестве он опирался на идеи осо­бого духовного пантеизма, христианского неоплатонизма, неокатолического эстетического эмоционализма и своеоб­разного гражданского морализма, которые ведут своё нача­ло из европейской духовной мировоззренческой традиции и являются органической составной частью духовной культу­ры и менталитета украинского народа.

П.Д.Юркевич также сыграл большую роль в становлении и развитии российской религиозной философии современного типа. Выдающийся российский философ В.С.Соловьёв официально признавал П.Д.Юркевича своим учителем[DLXXXIX] [DXC].

В конце ХІХ-начале XX вв. отечественные концепции го­сударства испытывали влияние теократического стиля мыш­ления. Его появление было связано с апокалиптическими представлениями о том, что духовность исторической церк-

-______________________________________________ 455

ви исчезла, исчерпала себя, а потому возникает потребность искать новый духовный центр. В ренессансе теократичес­кой идеи значительную роль сыграли теософские, оккульт­ные тенденции, которые развивались на фоне эстетического (символического) восприятия мира. Вопрос о теократичес­кой форме властвования был поставлен как вопрос о новом политическом, морально-правовом и религиозном сознании, которое изменяет мир объективных отношений.

Теократические идеи и теократическая идеология имеют давние традиции. Первые упоминания о теократии встреча­ются в священных писаниях и религиозных трактатах, до­шедших до нас с давних времён. Как правило, теократичес­кие идеи развивались в рамках отдельных вероучений, во многих из них встречаются представления о наивысшем, идеальном (райском) обществе, в котором люди счастливо живут под непосредственным божественным руководством и в полной гармонии с божьей волей. В таком обществе го­сподствует добро, справедливость, любовь, отсутствуют ка­кие-либо человеческие пороки. Рай может усматриваться в событиях прошлого, или, наоборот, в отдалённой перспекти­ве будущего человечества, приобретая образ Царства Божия, «золотого века» и т.п.

О Царстве Божием невозможно говорить как о теократии в строго научном смысле слова, поскольку в нём отсутствуют как политические отношения власти, так и религиозно-право­вая регламентация. Для нас значение представлений о Цар­стве Божием состоит в том, что все концепции, а также прак­тические модели теократической власти вдохновлялись самой идеей Царства Божия. Эта идея разрабатывалась как теорети­ками, так и практиками теократии, которые хотели возвраще­ния «золотого» прошлого или скорого наступления райского

будущего1. Теократическая идея является политизированным вероучением. Теократичность - это особый стиль политичес­кого, идеологического, государственного мышления.

Теократические идеи холистичны. Их содержание охваты­вает все сферы бытия человека и общества, претендует на вселенский, универсальный масштаб. Потому и теократиче­ское государство стремится к универсализму, пытается вклю­чить в свой состав всё больше народов, стать империей; во внутренней политике такого государства господствует тота­литаризм. Характерный признак теократической идеологии - её тотальность. Этой идеологии способствует социально­психологический климат, который создаётся благодаря опре­делённым особенностям мировоззрения и мышления того или иного народа, содержание которого определяется коллек­тивным бессознательным, то есть является архетипичным[DXCI] [DXCII]. Структурные компоненты теократической идеи представле­ны не только в отдельных трудах философов и политико-пра­вовых мыслителей, но и в образе мышления целых этносов, наций, сообществ[DXCIII].

На архетипические свойства теократической идеологии указывал И.А.Исаев, который совершенно верно заметил, что теократия как идея характеризуется не столько взглядами о взаимоотношениях государства и церкви, политики и рели­гии, сколько особенностями логики теократического мышле-

-______________________________________________ 457

ния. В теократическом стереотипе государственно-правового мышления характерным есть не только и не столько степень соотношения и разделения духовной и светской власти. На­оборот, для него характерно стремление к тотализации, при­чём идеологический характер мышления стимулирует в пер­вую очередь тотализацию духовных и невидимых аспектов власти. Тотальность такого политического мышления сти­мулировалась глубинной идеей всеединства, которая может быть определена как своего рода архетип1.

Реанимации теократической идеи в конце ХІХ-начале XX вв. значительно содействовали неоднократные попытки политико-правовой теории рационально описать существу­ющий в общественном сознании архетип, который проявля­ется в категории «всеединство». Осмысление категории за­висит от содержания исходных посылок, гносеологических оснований сознания, которое воспринимает информацию: всеединство можно понимать материалистически или идеа­листически. Христианское восприятие мира, которое предпо­читает анализ духовных аспектов общественной жизни, ви­дит во всеединстве в первую очередь духовное[DXCIV] [DXCV]. Г.В.Лейбниц определял всеединство, универсум как сбалансированность, которая осуществляется высшим разумом, стоящим над ми­ром[DXCVI]. Осознание всеединства предусматривает, что значе­ние конечных и единичных явлений может быть раскрыто только в перспективе бесконечного. По словам С.Л.Франка, «всеединство-жизнь, в которой ничто не остаётся для нас

внешним и потому враждебным нам и таким, которое нас угнетает, но всё даётся нам изнутри, пронизывает нас и вну­тренне присутствует в нас, как и мы в нём»[DXCVII].

Идея «всеединого сущего» стала центральной в учении выдающегося российского философа и публициста Владими­ра Сергеевича Соловьёва (1853-1900). На протяжении перво­го периода своего творчества, периода «славянофильского» (или «мистического»), государственно-правовая концепция В.С.Соловьёва пребывала в целом в пределах славянофиль­ских взглядов об особенной роли славянского мира с его цер­ковью и государством, о конкретности русского правового мышления, о миссии России и т. д. На протяжении второго периода, который начался в 80-е годы, В.С.Соловьёв написал свои основные произведения: «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущее теократии» (1885), «Россия и Вселенская церковь» (1889), в которых заложил основы своей теократической концепции.

В основе объективно-идеалистического, теософского по­нимания мира В.С.Соловьёва лежит «всеединство», сверх­природное духовное начало - Абсолютно-Сущее (Бог). Богу противопоставляется реальный мир, материя как его извра­щённое изображение. Материя возникает в результате дея­тельности Мировой души - Премудрости Божией (Софии), Божьего присутствия на фоне грехопадения. Этим и объяс­няется переход идеального Космоса к реальному Хаосу, рас­пад материи на противодействующие элементы, на атомизм в природе и «атомистическую» разрозненность жизни людей.

Однако мировая душа развивается во времени и стано­вится определённым образом «другой для Бога», постепен­но проникается началом единства и, будучи одухотворённой, снова стремится к нему. София, таким образом, - это мате-

_ 459

рия, прошедшая путь, на котором она максимально реализо­вала своё многообразие и одухотворилась, прониклась нача­лом единства, обожествилась1. Безусловное всеединство как совершенный онтологический синтез истины, добра и кра­соты осознаётся В.С.Соловьёвым только «сплошным» зна­нием, которое представляет собой соединение мистического, рационального (философского) и эмпирического (научного) знания. Причём его основу составляет знание мистическое: вера в безусловное существование предмета познания; интуиция (или отражение, дающее истинную идею предмета); творчество (или реализация этой идеи в условиях опыта).

B. С.Соловьёв отстаивал единство теологии, философии и нау­ки, названное им «свободной теософией».

У В.С.Соловьёва всё подвергается нравственной оценке. Сама идея всеединства включает в себя Добро (Благо) как один из модусов (образов) Абсолютного. Идея Добра прони­зывает природу, общественно-исторический процесс, его со­циальные и политические институты, все сферы обществен­ного сознания и практической деятельности, создавая свое­образную систему юридического космоса. Нравственность тотальна, она пронизывает всё[DXCVIII] [DXCIX].

Политико-правовая теория В.С.Соловьёва является со­ставной и неразрывной частью его объективно-идеалисти­ческого, теософского понимания мира. Эта теория наиболее полно изложена в работах мыслителя «Оправдание добра» (1897) и «Право и нравственность» (1897). Определяющими моментами его учения есть вера во Христа и требование, что­бы государство и общество исповедовало те истины, которые они признают в области религиозной. Отсюда идеи христиан-

46^ Раздел 4. Идеократические теории государства

ской политики и христианской общественности, введенные в оборот В.С.Соловьёвым в 1880-90-х гг.1. Христианская по­литика сводится к тому, чтобы принципы христианской нрав­ственности были полностью реализованы во всех человечес­ких отношениях. Христианство, по словам В.С.Соловьёва, содержит в себе всю истину, потому религиозный интерес является всёпоглощающим, универсальным; всё другое долж­но быть ему подчинено и имеет значение только как средство для торжества религиозной идеи. Государство не имеет само­стоятельного значения, хотя и имеет самостоятельную сферу деятельности.

Согласно В.С.Соловьёву, лишь в окончательном идеале нет места для государственности и политики. Но на почве исторической действительности, тяготеющей к идеалу, хотя и слишком далёкой от него, вполне законным есть вопрос о наилучшем политическом устройстве[DC] [DCI]. Общий критерий для решения этого вопроса В.С.Соловьёв находит в самой идее государства как необходимого условия или средства истори­ческой жизни человечества.

В.С.Соловьёв рассматривал общество как определённый порядок, который должен быть справедливым. Справедли­вость заключается в осуществлении всех прав, права опре­деляются законом, который должен иметь силу, чтобы быть действенным. Закон, имеющий силу, он называл властью. Сообщество, в котором установлено закономерный и власт­ный порядок, - это и есть государство (политический союз).

Человеческое общество имеет тройную структуру: в него входит не только государство, но и церковь, «экономическое

-______________________________________________ 461

общество» (земство). При этом церковь и государство не являются разделёнными и независимыми сферами, это всего лишь две грани одной и той же сферы - практической, нрав­ственной или общественной - «сферы деятельности жизни». Между ними возникают внутренние отношения, синтез, в ко­тором значение высшего и безусловного начала принадлежит одному из элементов - церковному, духовному, божественно­му. Другой, государственный, мирской элемент пребывает в свободном подчинении первому как необходимое средство, орудие для осуществления единой божественной цели1. С хри­стианской точки зрения государство является лишь частью в организации «сборного человека». Это часть, обусловленная высшей частью - церковью, от которой государство получает своё освящение и окончательное предназначение - служить своей мирской сфере и служить всеми средствами тому абсо­лютному пределу, который прямо ставит церковь - приготов­лению человечества и всей земли к Царству Божию. Из этого следуют две основные задачи государства - консервативная и прогрессивная. Как без консервативной деятельности госу­дарства человечество распалось бы, так и без прогрессивной деятельности государства человечество всегда оставалось бы на одной ступени исторического процесса, никогда не было бы способно окончательно принять, или отклонить Царство Божье, а значит, людям не было бы для чего жить[DCII] [DCIII].

Государство, которое определяется волей Божьей, возни­кает в человеческом сообществе на определённом этапе раз­вития Софии. Возникновение любого общественного союза происходит на основе морального принципа союза, который ему предшествовал: так, государство возникает (в результате

462 Раз^ел 4- Идеократические теории государства

войны или договора) на основе родового союза. Государство, согласно В.С.Соловьёву, это общественное тело с постоян­ной организацией, которое соединяет в себе полноту положи­тельных прав, или единую верховную власть1. В «организме» государства он различал: 1) верховную власть; 2) различные её органы, или подчинённую ей власть; 3) субстрат государ­ства, то есть массу населения, которое состоит из отдельных лиц, семей и более широких частных союзов, подчинённых государственной власти. Только в государстве право находит своё настоящее осуществление, и в этом смысле государство является воплощенным правом. Необходимые атрибуты го­сударства - свобода и равенство перед законом. Свобода не­отъемлема от права, поскольку человек может свободно дей­ствовать только в пределах своего права, в чём и состоит реальность права. Равенство неотъемлемо от закона, посколь­ку закон как общая норма равен для всех, постольку и законная власть должна распространяться на всех одинаково[DCIV] [DCV].

Государство как действительное историческое воплоще­ние человеческой солидарности является реальным усло­вием общечеловеческого дела, то есть осуществления добра в мире. В.С.Соловьёв подчёркивал моральную необходимость государства, определял его как «сборно-организованную жалость»[DCVI]. Реально-моральный характер государства ещё не означает, что государство является безусловным началом нравственности, высшей целью жизни, верховным добром и

_ 463

благом. Государство представляет собой лишь достигнутый минимумом нравственности, которая находит в праве необ­ходимые условия для своего осуществления.

В.С.Соловьёв заметил, что в большинстве европейских языков понятие «государство» обозначается словами, проис­ходящими от латинского слова status: etat, estado, Staat, state и т.д. Status означает положение и, называя так государство, европейские народы видят в нём только принудительно под­держиваемое состояние равновесия частных сил, или уста­новление, которое при данном реальном, но не нормальном положении людей и народов должно быть наиболее спо­собно охранять принудительное равновесие частных сил и устанавливать обязательные пределы любым эгоистическим стремлениям. Государство является лишь равнодействую­щей классовых и партийных интересов, борющихся между собой[DCVII]. Общее благо требует, чтобы борьба противополож­ных сил не переходила в непрерывное насилие, чтобы они были, насколько возможно, мирно уравновешены по взаим­ному согласию - молчаливому или прямо выраженному в договоре. В этом и состоит основная формальная сущность государства, его правовое значение. Право по самой своей идее является равновесием частной свободы и общего блага. Конкретным выражением, или воплощением этого равнове­сия со всеми условиями, необходимыми для его осуществле­ния, есть именно государство. Но государство, как и закон, является лишь внешним равновесием. Чтобы не превратить­ся в Левиафана, государство должно быть нравственным, оно должно подчинять себя религиозному началу. Мерилом со­вершенства государственной организации есть степень про­никновения в неё той идеи, выразителем которой она есть, то есть степень идеальности, нравственного достоинства.

Иерархия нравственного начала организуется в первую оче­редь в церкви, а уже оттуда распространяется на другие, бо­лее низкие ступени общественной системы1.

В практическом выражении нравственный смысл го­сударства как общей и беспристрастной власти состоит в том, что оно в своих пределах подчиняет население пра­ву, произвол - законности, заменяет хаотическое и унич­тожающее столкновение людей правильным порядком их существования, причём принуждение (предопределён­ное и оправданное) допускается лишь как средство край­ней необходимости. В совершенном обществе, согласно В.С.Соловьёву, не должно быть никакого принуждения, но это совершенство сначала должно быть достигнуто. Здесь становится понятной нравственная задача права - усмирять злые наклонности, подавлять эгоизм людей, бо­роться с несправедливостью и произволом сильных, обе­спечивать всеобщее равенство и свободу. Эту сторону обще­ства, без которой человечество не смогло бы существовать, В.С.Соловьёв называет консервативной задачей государства.

Оставаясь верен духу своего времени, В.С.Соловьёв ука­зывал на необходимость юридического закона и организо­ванного общества как условия развития нравственности и человеческой свободы[DCVIII] [DCIX]. Без существования общества нрав­ственность будет всего лишь произвольным понятием. Но существование общества зависит не от совершенства некото­

рых, а от безопасности всех. Эта безопасность не может охра­няться одним лишь нравственным законом, который оста­ётся необязательным для людей с преобладающими анти­общественными инстинктами. Для таких людей необходима общественная организация, сдерживающая их инстинкты и устраняющая возможность беспрепятственного проявления этих инстинктов.

В.С.Соловьёв отстаивал необходимость «социально орга­низованной нравственности». Он осознавал, что право - это не нравственность, но эти два понятия близки, поскольку тре­бования права относятся к сфере должного. Эти требования следует выполнять точно так же, как и нравственную обязан­ность. Согласно В.С.Соловьёву, правопорядок - это обще­ственное состояние, отвечающее внутренним потребностям нравственно развитой личности. Только для неё характерно самоочевидное осознание того, что право является гарантией свободы и угрозой, обращенной против тех, кто покушается на свободу других. Только циничный утилитарист рассма­тривает правовое установление как личную угрозу и неприят­ную для себя чужую гарантию. Право и нравственность - разные, но не противоположные нормативные системы. Между этими двумя областями, писал В.С.Соловьёв, есть позитивная и тесная внутренняя связь, которая не позволяет отрицать одну из них во имя другой[DCX].

Объективным выражением права, согласно В.С.Соловьёву, является государство. Именно в силу этого оно входит в нрав­ственную, то есть должную, обязательную для доброй воли организацию человечества. В.С.Соловьёв поддерживал идею правового государства, последовательно отстаивал мысль, что государственная власть должна иметь правовой харак­тер. Обеспечить принудительную реализацию закона долж­

но государство[DCXI]. Вместе с тем правовое государство не было для В.С.Соловьёва последним выражением нравственной солидарности, а всего лишь необходимой ступенью к выс­шей форме теократического сообщества. Связь права с нрав­ственностью даёт возможность говорить о «христианском государстве», а в связи с этим также о прогрессивной задаче государства, состоящей в том, чтобы улучшить условия суще­ствования человечества, содействовать свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носителями бу­дущего совершенного состояния. Без них Царство Божие не сможет осуществиться в человеческом обществе. Согласно «христианскому правилу общественного прогресса» необхо­димо, чтобы государство надёжно и наилучшим образом обес­печивало условия достойного существования и совершен­ствования людей. Здесь у В.С.Соловьёва речь идёт о социаль­ном государстве в его христианско-нравственной трактовке. Прогрессивную задачу правового и социального государства В.С.Соловьёв видит в том, чтобы обеспечить условия достой­ного существования. Право на достойное существование ещё остаётся лишь возможностью. Превратить эту возможность в реальность - это задача общества и государства.

В.С.Соловьёв считал, что современное ему государство и общество совершенно не отвечают идеальной организации человеческого общения, которую он называл свободной тео­кратией. Теократическое государство в его понимании - это христианское государство, представляющее собой внутрен­нее единство церкви, государства и народа. Истинное хри­стианское государство определяют три основные факторы: духовный авторитет вселенского первосвященника, пред­

ставляющего истинное прошлое человечества; светская власть национального государства, выражающая интересы, права и обязанности нынешнего времени; свободное служе­ние пророков, открывающее начало осуществления идеаль­ного будущего человечества. Гармоническое сотрудничество этих трёх факторов - важнейшее условие социального, на­ционального и духовного прогресса1. Первосвященник и ду­ховенство должны обеспечить продвижение к божественной цели, а царь должен употреблять свою светскую власть таким образом, чтобы гарантировать людям свободу. Пророк явля­ется источником всех прочих видов власти. Истинный про­рок рассматривает своё призвание не как естественное право или личную привилегию, а как особый дар Божий, который со своей стороны требует от него развития нравственных качеств. По мнению профессора Лиддского университета (Великобритания) Джонатана Саттона, есть основания пред­полагать, что В.С.Соловьёв сам ощущал в себе пророческое призвание. «Как Пророк в иудейской модели теократии, он сам был независимой, индивидуальной фигурой, вне офици­альной церковной иерархии, стремился к фундаментальному преобразованию общества, верил в осуществление Божьего замысла и предвидел его»[DCXII] [DCXIII].

Последовательно отстаивая идею христианского государ­ства, В.С.Соловьёв писал, что человеческая стихия имеет своё выражение в государстве точно так, как и божественная стихия имеет выражение в церкви. Богочеловеческая связь выражается в свободном соединении государства и церкви, причём государство является уже в форме христианского го­

сударства. В этом государстве есть подчинение, но не из-за страха, а по совести и добровольно ради общего дела. Права вытекают не из безграничности человеческого эгоизма, а из нравственной безграничности человека. Закон в христиан­ском государстве имеет смысл нормы, которая соответствует идеям высшей правды. Правительство христианского госу­дарства должно верить церкви. Государство идеализируется и одухотворяется через свободное служение высшим рели­гиозным интересам. В международные отношения оно вно­сит принцип солидарности вместо национальной вражды. Христианство возносит религию над государством, тем са­мым освобождает общество от государственного всевластия. Начало нравственной солидарности и истинности общества организует общественные силы[DCXIV].

Мыслитель сравнивал понимание государства на Запа­де и на Востоке. Если западные учёные, поддерживающие римскую традицию, рассматривают государство всего лишь как выражение правового состояния, то сторонники визан­тийской традиции признают в государстве сверхправовое начало, которое, не будучи результатом данных правовых отношений, может и призвано самостоятельно их изменять согласно требованиям высшей правды. В соответствии с римской идеей государство как высшая форма жизни есть всё, оно само для себя является целью, вся полнота государ­ственной власти концентрируется в едином императоре, он признаётся человеком-Богом. С византийской же (христиан­ской) точки зрения власть императора понимается лишь как делегация власти Христовой, или поручение Христа править миром. Этим понятием государственной власти как делега­ции сверху устраняется в принципе возможность личного произвола и утверждается верховенство безусловного нрав­

ственного идеала. Согласно христианской идее, решающую роль в деле управления государством играет личная совесть христианина. Это, по словам В.С.Соловьёва, именно то но­вое, что было внесено христианством в сферу политиче­скую1. Христианство требует от человечества не того, чтобы оно отрицало или ограничивало полновластие государства, а того, чтобы полностью признавало то начало, которое мо­жет дать государству действительную полноту его значения - нравственную его солидарность с делом Царства Божия на земле при внутреннем подчинении всех светских целей еди­ному Духу Христову.

Идеалом В.С.Соловьёва стала вселенская христианская теократия, «сплошное общество», где на государство возла­гается задача борьбы под руководством церкви против внеш­него нехристианского мира. Такое государство должно под­нимать светское сообщество на высоту церковного идеала. При этом церковь как высшее начало социальных отноше­ний не должна вмешиваться в государственные и экономи­ческие дела. Чтобы быть христианским, государство должно быть подчинено Церкви Христа, но, чтобы это подчинение не было фиктивным, Церковь должна быть независимой от государства, она должна иметь центр единства вне государ­ства и над ним, она должна быть действительно Вселенской Церковью.

«Свободная теократия», согласно В.С.Соловьёву, может быть результатом объединения западной (католической) и восточной (православной) христианских церквей в пределах церковно-монархической государственности как единство духовной и светской власти первосвященника и царя: осо­бая роль в этом проекте отводится российскому государству[DCXV] [DCXVI].

Ложную славянофильскую идею о признании российского национального мессианизма повторил и В.С.Соловьёв. В другой форме, но и у него возродилась старая традиционная мечта о третьем Риме и народе-богоносце. Он считал, что из всех народов мира лишь один российский народ является на­родом теократическим, или царским, призванным утвердить на земле Царство Божие в форме святой государственности и гражданственности.

В.С.Соловьёв предпринял историческую разведку прав­ления Владимира Святого и сделал вывод: Владимир при­нял основные начала христианского государства и завещал осуществление их русской истории. Его сын Ярослав и внук Владимир Мономах были истинно христианскими государя­ми. Но, несмотря на их усилия, Киевская Русь, ослабленная братоубийственными распрями, оказалась бессильна осуще­ствить своё призвание. Нашествие татар и перенесение на­ционального центра на Север определили новое направление политического развития страны. По мнению учёного, чтобы достичь идеала христианского государства, который завещал нам Владимир Святой, необходимо отказаться от двух вещей, связанных между собой: от порабощения национального го­сударства и от государственного абсолютизма[DCXVII].

Теократическое правление, в трактовке В.С.Соловьёва, ценно уже тем, что способно удовлетворить как духовные нужды членов общества, так и нужды материальные, заботу о которых берёт на себя светская власть. Более того, когда государство управляется подлинно теократическим образом, духовные потребности человека приобретают первостепен­ное значение и их удовлетворение, как правило, не прино­сится в жертву более утилитарным, мирским соображениям.

-______________________________________________ 471

Согласно В.С.Соловьёву, желанная цель, которой может слу­жить теократическая организация общества, есть совмест­ное, всеобщее спасение[DCXVIII].

В теократической доктрине В.С.Соловьёва свободная теократия является системой, которая отличается как от государственного и церковного абсолютизма, так и от арис­тократической и демократической республики. В этой си­стеме основной акцент делается на власть божественную, а не человеческую. Особенность его теократии в том, что она свободная. Власть в теократическом государстве - это «са­модержавие совести», или особая форма служения боже­ственной воле. Она не может реализоваться в аморальных и фиктивных формах, поскольку не нуждается (как демокра­тия) в контроле снизу. Теократия одновременно лишает го­сударство его общего абсолютистского характера и даёт воз­можность обществу свободно себя реализовать в творческой деятельности. Государство, которое видит свою цель лишь в самом себе, - вообще не имеет никакой цели. Государство должно добровольно подчинять свою деятельность высшим религиозным интересам: распространению христианства в мире; совместному труду людей под руководством церкви; созданию общества, основанного на христианском идеале объединённого человечества. Государство у В.С.Соловьёва часто теряет свойства юридической категории, оно сливается с церковным сообществом. Здесь прослеживается теократи­ческий принцип власти В.С.Соловьёва, который ведёт к то­тальному проникновению духовных и нравственных основ во все сферы социального образования. Требования духов­ной тотальности общества приближают В.С.Соловьёва к то­тальным философам.

В.С.Соловьёв рассматривал государство как среднюю общественную сферу между церковью, с одной стороны, и материальным обществом, - с другой. Союз между церковью и государством в теократии держится на признании за вселен­ской церковью надлежащего ей высшего духовного автори­тета. Церковь обеспечивает и определяет (в духовном плане) направление действия доброй воли человечества и конечные цели его исторического развития. Государство предоставляет церкви всю полноту своей власти для согласования мирских интересов и политических отношений с этой высшей волей, с требованиями конечной цели. При этом церковь не должна располагать никакой принудительной властью, а принуди­тельная власть государства не должна вмешиваться в сферу религии. Согласно В.С.Соловьёву, государство не может под­менять собой высшую божественную власть.

Неотъемлемым признаком любого сообщества В.С.Со­ловьёв считал иерархичность. Социальная структура обще­ства в его теории представлена тремя классами, которые почти совпадают со стратами Платона: низший класс (зем­ледельческий), который должен подчинять свою материаль­ную деятельность высшим религиозным интересам; сред­ний класс (городской), который должен следовать примеру высшего класса и быть связующим звеном между низшим и высшим классами; высший класс («лучшие люди»), на кото­рый возлагается задача достижения высшей цели общества и привлечения двух других классов к деятельности ради до­стижения общей цели. В древнем дохристианском обществе все эти классы, согласно В.С.Соловьёву, были объединены в государстве. Христианство предложило другой способ связи - христианское государственное искусство как образец леги­тимного союза церкви и государства. Этот союз основывает­ся на классе лучших людей, которые являются лидерами раз-

_ 473

личных социальных групп. Именно в деятельности высшего класса отражается глубокая духовность1.

Согласно В.С.Соловьёву, основы любого государственно­го строя всегда сводятся к суверенитету божественному или суверенитету народному. Он предпочитает первый и мотиви­рует это решение тем, что только наличие высшей нравствен­ной истины оправдывает власть; количество же людей, заяв­ляющих претензии на власть, не даёт никакого преимущества. Такую духовно-аристократическую позицию В.С.Соловьёва одобрили некоторые его современники. Так, А.С.Ященко пи­сал, что теократическая точка зрения В.С.Соловьёва дала ему возможность отойти от идейной бедности утилитаристской и эгоистической демократии, остаться независимым полити­ческим мыслителем и подняться на истинно платоновскую высоту политического созерцания. Мы не видим в произве­дениях В.С.Соловьёва, чтобы у него когда-нибудь произошло разрушение теократического идеала. Никогда он не оправды­вал власть как волю многоголового зверя. Власть, которую он признавал (ведь он никогда не был анархистом), имела бо­жественный источник[DCXIX] [DCXX].

В.С.Соловьёв не достиг стойкого единства, согласован­ности, «симфонии» духовной и светской власти, делал их полностью независимыми друг от друга и такими, которые взаимодействуют преимущественно на основе свободного тяготения одной власти к другой. Отсутствие объединения духовной и светской власти в лице монарха нарушает един­ство власти, что приводит к окончательному демократичес­кому их смешению (вместо монархического всеединства). У В.С.Соловьёва индивидуальное и общее в личностном на­

чале имеет одинаковую силу, тем самым индивидуальному обеспечивается сила всеобщности, а общему - переменчи­вость индивидуального. Это делает государство и верхов­ную власть такими же переменчивыми, как негосударствен­ная и внецерковная общественная жизнь. Переменчивость государственных форм в зависимости от индивидуального, личностного элемента, дала возможность современникам В.С.Соловьёва выделить национальные и исторически кон­кретные формы самодержавия и абсолютизма. По мнению современного исследователя Д.Ф.Попова, впервые в россий­ской науке это нашло выражение в государственной школе, метод которой развивался от гегелевского абстрактного исто­ризма и культа государства через юридический позитивизм к неогегельянству[DCXXI].

Универсальное христианское общество В.С.Соловьёва, которое управляется единой духовной и светской властью, не является совершенно новым социальным идеалом. Это традиционный идеал классических христианских теологов и философов. Однако заслугой В.С.Соловьёва можно считать то, что свой идеал свободной теократии он разрабатывал на основе переоценки в свете этого идеала достижений социаль­ной науки и с учётом реалий общественной жизни. Вместе с тем В.С.Соловьёв осознавал неосуществимость своего иде­ала. Невозможность создания церковно-государственной теократии на земле он компенсирует духовным единением на небесах. Третий период творчества В.С.Соловьёва (1895- 1900), который называют синтетически-критическим или анти- утопическим, характеризуется разрушением теократичес­ких идеалов, потерей веры в божественное происхождение монархических институтов, усилением эсхатологических

-______________________________________________ 475

мотивов. В конце жизни он пришёл к выводу, что государ­ственности нет места в Царстве Божием, что Царство Божие даже в своём земном осуществлении является не теократичес­ким, а анархическим. Тем самым была разрушена мечта об особенной мессианской задаче Российского государства.

Метафизика всеединства, основанная В.С.Соловьёвым, стала главным направлением, которое развивали мысли­тели российского религиозно-философского ренессан­са. К этому направлению принадлежат философские си­стемы С.Н.Булгакова, Е.Н.Трубецкого, П.А.Флоренского, С.Л.Франка. Идею духовного единения на небесах продол­жил Н.А.Бердяев.

Развитие и уточнение основоположных принципов и идей В.С.Соловьёва предпринял один из наиболее ярких представителей российской религиозно-идеалистической философии и философии права Евгений Николаевич Тру­бецкой (1863-1920). Творчество В.С.Соловьёва он оценивал не только как его сторонник и ученик, но и как свободный мыслитель, который пытается ясно воссоздать основные идеи В.С.Соловьёва, придать им правильную форму, испра­вить определённые ошибки. Свою книгу «Миросозерцание В.С.Соловьёва» он посвятил оценке творческого наследия выдающегося мыслителя с точки зрения трагической эпохи, которая началась уже через несколько лет после его смерти.

Анализируя преимущества и недостатки идеала тео­кратического государства, созданного В.С.Соловьёвым, Е.Н.Трубецкой позитивно оценивал его главную идею, в част­ности, противопоставление свободной теократии насиль­ственной средневековой теократии. При этом Е.Н.Трубецкой решительно заявил, что подобные поиски идеала в принципе не могут закончиться успешно. Человек и весь земной мир несовершенны, греховны, поэтому для организации обще­

ственной жизни необходимы радикальные средства принуж­дения. Полная свобода, необходимая для органического сое­динения земных и «небесных» задач идеального государства, не может быть достигнута в какой-либо государственной и правовой форме. Теократический идеал В.С.Соловьёва всегда останется идеалом, который не имеет никаких шансов быть реализованным. Нежизнеспособность схемы всемирной тео­кратии выявляется при каждой попытке представить себе её конкретное осуществление. Вся она рассчитана на сво­бодный нравственный подвиг идеальных святителей, царей и народов, которые добровольно и честно выполняют свои обязанности, не заботясь о правах1. В результате, по мнению Е.Н.Трубецкого, основной задачей государства должна быть охрана свободы граждан, высшие же цели человеческой жиз­ни будет обеспечивать христианская церковь. Поэтому задача политико-правового мыслителя и государственного деятеля заключается не в искусственном синтезе тех начал обще­ственной жизни, которые невозможно объединить, а в обес­печении их взаимного гармоничного дополнения в жизни общества и в личной жизни каждого человека.

Е.Н.Трубецкой своеобразно интерпретировал философию всеединства, внёс в неё элементы противоречия и борьбы как источника развития всего сущего. Согласно Е.Н.Трубецкому, мир - настоящее «другое» относительно божественной при­роды и творения из ничего. Абсолют же не является сущ­ностью всего в мире, он охватывает мир как «всезнание, всеве­дение и всевидение». «Неслитие творца и твари - одно из наи­более категорических суждений христианства»[DCXXII] [DCXXIII], - утверждал Е.Н.Трубецкой. Вместе с тем он считал их нераздельными.

-______________________________________________ 477

Вечное - божественное и временное - человеческое начала пребывают в единстве. Для Е.Н.Трубецкого мир во времени существует лишь постольку, поскольку его держит в себе всеединое сознание, и его полнота является залогом того, что неполнота и несовершенство частного и временного - это лишь отдельные моменты общего единства. Главное для Е.Н.Трубецкого, - это стремление человека к всеединству, что в социальной сфере проявляется в соборном сознании и диало­ге, который обеспечивает преодоление отдельных истин. Преодоление иррационализма, мистицизма и дуализма долж­но осуществляться в пределах онтологического разума[DCXXIV].

Социальный идеал Е.Н.Трубецкого - демократия, которая в его интерпретации отличается от её толкования в западных политико-правовых теориях. Во-первых, он связывал демо­кратию с универсализмом культуры - формой всеединства и с христианскими этическими нормами. В основе народов­ластия, согласно Е.Н.Трубецкому, должны быть нерушимые нравственные начала, а именно: признание человеческого достоинства, безусловной ценности человеческой жизни как таковой. Только при таком понимании демократии дело сво­боды стоит на твёрдой основе, исключает возможность све­дения лица на уровень средства и гарантирует его свободу независимо от того, является это лицо представителем боль­шинства или меньшинства в обществе. Во-вторых, демокра­тия для Е.Н.Трубецкого - это общество, в котором господ­ствует право, а не сила, обеспечены основные политические права и, в частности, гарантирована свобода мысли, слова, принцип неприкосновенности лица и все политические сво­боды. В-третьих, демократия - это общество, которое отвеча­ет внутреннему нравственно-религиозному сознанию чело­

века, его национальному сознанию1.

Е.Н.Трубецкой указывал на односторонность механиче­

ской и органической теорий общества, призывал их объеди­нить. По его мнению, в развитии общества значение имеют как сознательные усилия человеческой воли, так и стихийная сила истории. Е.Н.Трубецкой предлагал признать, что обще­ство есть, с одной стороны, организмом и в его развитии при­нимают участие стихийные, неосознанные силы; а с другой стороны, следует признать и то, что одними органическими факторами жизнь человеческого общества не исчерпывается. Поскольку в развитии общества принимают участие люди, воля и сознание есть важный фактор общественного разви­тия. В этом участии человеческой воли и сознания в разви­тии общества и состоит специфическая характерная черта общественного развития и различие между общественным организмом и организмом биологическим[DCXXV] [DCXXVI]. Государствен­ность должна опираться на безусловные разумные начала и человеческую нравственность. Что же касается конкретно­го государственного устройства, то здесь невозможно зара­нее сформулировать окончательную завершённую модель, поскольку жизнь разнообразна и непредсказуема. При этом Е.Н.Трубецкой объединял идеалы «правды» с идеями право­вого государства на основе христианских принципов. По его мнению, если государство признаётся положительной, или хотя бы относительной ценностью с христианской точки зре­ния, каждый христианин должен за него бороться[DCXXVII].

_ 479

Е.Н.Трубецкой предвидел опасность превращения госу­дарства в XX ст. в тоталитарную и «сатанинскую» организа­цию, которая подчиняет себе человека целиком и использует его в своих целях. Государственная необходимость, поднятая на уровень безусловного принципа, действительно может оправдать самые невозможные, самые неприемлемые для индивидуальной совести жертвы. «В этом и есть наиболь­шее искушение культа своего национального государства»1. Мыслитель осуждал российский национальный мессианизм. Российское, по его словам, не тождественно христианскому, а представляет собой чрезвычайно ценную национальную и индивидуальную особенность христианства, которая имеет вселенское значение. Россияне не единственный избранный народ, а один из народов, который вместе с другими призван делать великое дело Божие[DCXXVIII] [DCXXIX].

Безосновательными называл Е.Н.Трубецкой те определе­ния государства, авторы которых брали за основу своих иссле­дований отличие государственной цели от целей других общественных союзов. Ведь государство не всегда представ­ляет собой высшую действительность нравственной идеи, не всегда стремится к общественному благу, к счастью всех сво­их подданных. В действительности государство преследует самые разнообразные цели. Исходной точкой для опреде­ления государства есть власть. Е.Н.Трубецкой понимал под государством союз людей, властвующий самостоятельно и исключительно в пределах определённой территории. То есть в понятие государства он включал три элемента: 1) самосто­ятельную и исключительную власть; 2) совокупность лиц,

которые подчинены этой власти; 3) территорию1. При этом мыслитель подчёркивал, что принудительный характер свой­ственен не только государственной власти. Но лишь государ­ство пользуется властью самостоятельно и исключительно в пределах определённой территории. Так, власть католичес­кой церкви тем и отличается от государственной власти, что это власть над лицами (католиками), а не над лицами и терри­торией. Существуют другие общественные союзы, власть ко­торых территориальная, но не самостоятельная и не исклю­чительная, а позаимствованная и подчинена высшей власти. Государство же в пределах подчинённой ему территории гос­подствует вполне самостоятельно, оно не допускает в своих пределах существования власти, неподчинённой ему.

В.С.Соловьёв завещал своим последователям призыв к созданию религиозно-политического движения, преследую­щего цель возобновления духовной, культурной и обще­ственной жизни России на принципах христианской полити­ки. По словам Г.Федотова, движение российского религиоз­ного возрождения зародилось и протекало в противостоя­нии церковно-государственного консерватизма и традиций «интеллигентского староверчества», которые в то время проявлялись в увлечении марксизмом[DCXXX] [DCXXXI]. В процессе размеже­вания от марксизма отошла значительная часть в прошлом либеральной и демократической интеллигенции, которая присоединилась к лагерю консерваторов. В начале XX в. возникло новое течение религиозно-консервативной мысли - богоискатели. Главным идейным оппонентом богоискате­лей был марксизм, которому они противопоставляли «новую религию» и идею возрождения России на духовной основе, выраженную в ряде программ христианского реформизма.

-______________________________________________ 481

России и миру, утверждали богоискатели, угрожает «неве­жество» - абсолютизм и официальное православие, которое «отдаёт кесарю Божие». Наибольшей же опасностью явля­ется наличие пролетариата. Единственный способ решения всех проблем они видели в вере в Бога, которая обеспечит человеку свободу. Разум должен возвысить человека к вере. Нормами общения людей богоискатели называли смирение, терпение, покорность1. Они содействовали бурному раз­витию научных концепций, которые выдвигали требования преодоления элитарных форм политической и общественной организации, а также элитистских подходов в понимании по­литики и социального бытия. В то же время в российском обществе возникло новое общественное и философское те­чение - идеализм.

Идеализм уже был известен духовной жизни России. Идеа­листичными были системы Б.Н. Чичерина и В.С.Соловьёва. Но если раньше идеализм был характерен для мировоззрения лишь отдельных мыслителей и писателей, или нескольких групп (причём этот идеализм не составлял существенного ядра их идейных взглядов), то в начале XX в. идеализм имел многих сторонников и оказался в определённой мере в цен­тре всех духовных интересов российской интеллигенции[DCXXXII] [DCXXXIII].

Первым совместным выступлением «идеалистов-обще­ственников» стал сборник статей «Проблемы идеализма», вышедший под редакцией П.И.Новгородцева в 1902 году. Сборник объединил представителей различных течений, ко­торые противопоставляли себя марксизму как догматической системе и предприняли его гносеологическую и этическую критику с позиций И.Канта и Г.В.Ф.Гегеля. Пролетарскому

правосознанию авторы статей противопоставляли систему религиозного правосознания и реформизм. Мировоззрен­ческой базой авторов этого сборника объявлялся идеализм, который противопоставлялся преобладающему в то время позитивизму Особое внимание уделялось нравственной про­блематике: вместо этического релятивизма ставилась задача поиска абсолютных принципов нравственности и продолже­ния традиций В.С.Соловьёва и Б.Н.Чичерина. Впервые идеа­лизм как вечная основа человеческого духа выдвигался в свя­зи с насущными потребностями общественной и культурной жизни. Новые нормы жизни стали не просто требованиями целесообразности, а категорическими велениями нравствен­ности, которая возносила безусловное значение личности.

После трагедии «Кровавого воскресенья» 9 января 1905 года деятели религиозного возрождения выступили с при­зывами к борьбе за свержение старорежимного союза право­славной церкви и самодержавной власти, за выведение цер­ковных сил на поле общественной борьбы за новый строй. Так, член «Христианского братства борьбы» В.П.Свенцицкий (Москва) отбрасывал возможность существования христиан­ского государства. По его мнению, если государство будет христианским, оно станет церковью. Поскольку смысл власти состоит в том значении, которое она имеет в богочеловеческом процессе, то становится ясно, что она должна изменять свои формы в зависимости от тех или иных исторических усло­вий. Поэтому, делал он вывод, христианство не может свя­зывать себя ни с какой определённой формой правления, так как любая форма правления имеет относительное значение и потому должна оцениваться исключительно с точки зрения данного исторического момента. Исключением может быть только тот случай, когда форма власти принципиально про­тиворечит христианству. По мнению В.П.Свенцицкого, такая форма существует лишь одна - самодержавие. А потому са-

_ 483

модержавие абсолютно недопустимо с христианской точки зрения и не может быть оправдано никакими историческими условиями1.

Проект программы «Христианского братства борьбы» провозглашал, что любая власть одного человека над дру­гим, которая держится на чём-то внешнем (на авторитете, богатстве, происхождении, традиции и т.п.), с христианской точки зрения является ненужной и недопустимой, а потому в церковной жизни подлежит полному устранению. В хри­стианских общинах должен осуществиться идеал безвлас­тия, должны быть уничтожены все тёмные последствия государственной жизни. Уничтожению подлежат суды и тюрьмы, прекращается любое участие в войне. Продолжая жить в государстве, верующие будут выполнять только те требования, которые не противоречат их вере[DCXXXIV] [DCXXXV]. Однако боль­шинство богоискателей после поражения революции 1905 г. забыли о былой оппозиционности и стали на защиту царско­го режима, создав при этом своё консервативное течение - веховство, которое продолжило дело богоискателей.

Программный документ веховства - книга «Вехи. Сбор­ник статей о русской интеллигенции», которая была опубли­кована в марте 1909 года и за короткое время выдержала пять изданий. Авторами сборника стали Н.А.Бердяев, С.Н.Булга- ков, П.Б.Струве, А.С.Изгоев, С.Л.Франк, Б.А.Кистяковский, М.А.Гершензон.

Общим для всех веховцев было отрицание социальной ре­волюции и признание возможности в России только полити­ческой революции. Своим исходным пунктом «Вехи» откры­то провозгласили политическую программу и тактику при­способления к царизму Намерения радикалов относитель­но свержения монархии было объявлено ошибкой. Другой ошибкой провозглашался атеизм интеллигенции, поскольку российская государственность, по мнению веховцев, содер­жит в себе значительную долю теократизма. Поэтому атеизм был назван специфической формой отчуждения интеллиген­ции не только от церкви, но и от государства. Теоретическое и практическое первенство духовных начал человеческого бытия над «внешними формами совместной жизни» - вот ка­тегорический императив авторов «Вех»[DCXXXVI].

Провозглашение 17 октября 1905 года Манифеста «Об усовершенствовании государственного порядка» и вступле­ние в действие «Основных государственных законов Россий­ской империи» от 23 апреля 1906 года существенно изменило форму государства в России. Эти изменения стимулировали разработку новых подходов к проблеме государства. Идея «либеральной Российской империи» - Великой России - стала ядром учения о государстве философа, юриста, эконо­миста, социолога и политика Петра Бернгардовича Струве (1870-1944). П.Б.Струве сыграл важную роль в развитии идеа­листической мысли в России начала XX ст. Помимо участия в сборнике «Вехи» он был также одним из организаторов и авторов сборников «Проблемы идеализма» (1902) и «Из глу­бины» (1918), принимал участие в деятельности Религиозно­философского товарищества в Петербурге. П.Б.Струве часто называют миссионером национального (консервативного)

_ 485

либерализма в России. Если для классического либерализма XVII-XIX вв. было характерно акцентирование внимания на общечеловеческих ценностях (права и свободы лица), то в XX в. требования построения сильного национального госу­дарства стали неотъемлемым элементом либеральной идео­логии. В России именно П.Б.Струве впервые открыто, чётко, концептуально сформулировал основные положения такой идеологии1.

П.Б.Струве ещё в 1894 г. утверждал, что «государство является, прежде всего, организацией порядка»[DCXXXVII] [DCXXXVIII]. Порядок и дисциплину он рассматривал как необходимые условия мо­гущества государства. В своей программной статье «Великая Россия. Из размышлений о проблеме российского могуще­ства» (1908) П.Б.Струве писал: «Можно как угодно раскла­дывать государство на атомы и собирать его из атомов, мож­но объявить его «отношениями» или системой отношений». Это не уничтожает того факта, что психологически любое государство, которое сложилось, есть как бы некое лицо, у которого есть свой верховный закон бытия». Этот закон про­возглашает следующее: «любое здоровое и сильное, то есть не только юридически «самодержавное» или «суверенное», но и фактически такое государство, которое самостоятельно держится, желает быть могущественным. Государство есть «организм», который во имя культуры подчиняет народную жизнь началу дисциплины. Дисциплина, в свою очередь, явля­ется «основным условием государственного могущества»[DCXXXIX].

П.Б.Струве был убеждён в особой важности религиозно­нравственных ценностей и национально-государственных основ общества. Либеральная идея, по его мнению, религиоз­ного происхождения, поскольку она возникла в ответ на за­просы религиозного сознания. «Первое слово либерализма, - писал П.Б.Струве, - было свобода совести»1. П.Б.Струве представлял собой редкий тип «религиозного государствен­ника, одинаково любившего и свободу человеческой личнос­ти, и мощь организованного в государство народа»[DCXL] [DCXLI] [DCXLII]. Он внёс в русскую политическую традицию и мысль принцип реви­зионизма, т.е. пересмотра основ и ценностей господствую­щей социальности. Ревизия, согласно П.Б.Струве, означает не беспринципный релятивизм, не абсолютизацию относи­тельного, а неуклонную проверку «вечных ценностей» жи­вой жизнью, поиск равновесия и синтеза этих ценностей и потребностей времени. Причём формула синтеза меняется в каждую эпоху[DCXLIII].

Придерживаясь принципа «абсолютного идеализма», П.Б.Струве исходил из того, что ни государство, ни нацио­нальный дух не являются сущностями или субстанциями[DCXLIV]. Он выступал против обожествления эмпирического государства, а тем более обожествления любых форм государственной вла-

_ 487

сти, видел в государстве особый аспект сверхличного челове­ческого бытия, имеющего мистическую природу. По словам П.Б.Струве, «государство является существоммистическим»1. Мистично сть го суд арства проявляется втом, что индивид иног­да только с покорностью, иногда с радостью и даже с увлече­нием приносит себя в жертву могуществу этого существа. Мис­тичность государства состоит именно в том, что оно, будучи далёким индивиду, вынуждает индивида жить для него. При этом П.Б.Струве имел в виду государство не как упорядочен­ную совместную жизнь, служащую индивиду, а сверхиндиви­дуальную и сверхразумную сущность государства, которому индивид служит, во имя которого он умирает. Можно сказать, что мистичность состоит в полной реальности сверхразумно­го. По словам П.Б.Струве, мистичность государства состоит в том, что его власть над людьми выявляется в их подчинении далёкой, чужой, произвольной для огромного большинства идее внешнего государственного могущества. Говоря о подчи­нении, он подразумевал не внешнее и насильственное, а вну­треннее и моральное подчинение, признание государственно­го могущества, как общественной ценности[DCXLV] [DCXLVI].

Следовательно, государство, согласно П.Б.Струве, при по­мощи властных отношений иррационально связывает воеди­но отдельных индивидов. Индивидуализм и эгоизм отдельно­го человека, воплощаясь в свойствах государства, раскрыва­ется в способности приносить себя в жертву этому государ­ству, поскольку последнее является мистическим продолже­нием индивида. Началами, примиряющими и объединяющи­ми индивида и государство, П.Б.Струве называл феномены

национализма и патриотизма. По его мнению, в государстве живёт и воплощается дух нации, происходит соединение по­колений прошлых и будущих. Тем самым нация связывается с «Высшим началом». П.Б.Струве выдвинул идею «патрио­тического эроса» - любви к родине, под которой он пони­мал иррациональное религиозное чувство и нравственное совершенствование в деле объединения личной жизни инди­вида с задачами государства. Однако его «патриотический эрос», который предусматривает ведение войны во имя на­ции, вступает в противоречие с кантовским категорическим императивом, который отстаивает принцип абсолютной цен­ности каждой человеческой жизни. Категорический импера­тив, имеющий безличный объективный характер, оказыва­ется подчинённым религиозному «национальному эросу». П.Б.Струве пытается решить конфликт между индивидом и государством на основе религиозного индивидуализма, ко­торый воплощает в себе элементы «субъективного духа» и «объективного мира» и объединяет в божественно-космичес­ком синтезе «мистицизм и реализм, личное и общее»1.

В «Отрывках о государстве» П.Б.Струве делает важный вывод по поводу природы власти. «Жизнь государства сос­тоит во властвовании одних над другими. Давно замечено, что власть и властвование устанавливают между людьми такую связь, которая является нерациональной и сверхразумной, власть есть своего рода очарование или гипноз»[DCXLVII] [DCXLVIII].

Таким образом, согласно П.Б.Струве, мистическим (сверх­разумным, нерациональным) есть не только государственное, но и властное. Мистическим есть весь этот круг явлений:

_ 489

государство - власть - культура, нация - язык. П.Б.Струве утверждал, что мистичность государства наилучшим обра­зом подтверждается историей Североамериканских штатов. «Идеи...могут создать государственность...Так, идея свобо­ды, перенесенная пуританами в леса Северной Америки, соз­дала там новую государственность»1.

П.Б.Струве выдвинул идею революции во имя государства. По его мнению, идея примирения власти с народом может стать национальной идеей. Власть и нация должны объеди­ниться и составить единое целое. Идеал П.Б.Струве - либе­ральное могучее государство, в котором господствует право­вая защищённость индивида, свобода и религиозность. При этом религиозная потребность обязательна. В религии чело­век выходит из сферы ограниченного, личного существова­ния и присоединяется к сверхиндивидуальному бытию.

Индивидуализм, согласно П.Б.Струве, может создать свою религию личности. Индивидуализм, который в центр всего ставит личность, её потребности, её интерес, её идеал, её со­держание, является самой сложной, наименее достижимой, самой аристократической, самой исключительной религией. Индивидуализм как религия учит признавать бесконечное достоинство или ценность человеческой личности[DCXLIX] [DCL]. Рели­гиозный индивидуализм, по словам П.Б.Струве, ведёт человека от религии государства и национальности, но не приближает его к эмпирическим условиям человеческого существования, к выгоде и пользе для отдельного человека или целого со­общества, а отдаляет от них в область, ещё более далёкую и высокую. Религиозный индивидуализм он называл художе­ственным отношением к миру, в котором огромный субъек­тивизм единичных ощущений соединяется с наиболее пол­

ным объективизмом общеобязательного восприятия, мисти­цизм - с реализмом, личное - с общим[DCLI].

Теоретик консервативного абсолютизма П.Б.Струве осоз­навал, что между провозглашением идеалов правового госу­дарства и их осуществлением на практике огромное расстоя­ние. Создание правового государства в форме конституцион­ной монархии, по его мнению, обеспечивает связь между прогрессом и приемлемостью жизни и культуры.

Другой веховец - религиозный философ, экономист, тео­лог Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) - сосредото­чил своё внимание на богословской и историко-религиозной проблематике, которая вдохновлялась проектом построения целостной «христианской социологии», объединяющей все сферы деятельности человека - от хозяйства до обществен­ной жизни. Под влиянием В.С.Соловьёва он развивал учение о Софии, всеединстве, объединяющем человека и его исто­рию с Богом и его воплощениями. До 1907 - 1908 гг. под­держивал идеи «христианской политики», подчинённые идеям «христианского социализма», в котором религиозное понимание общественной жизни соединялось с социалис­тическими требованиями обобществления производства, уничтожения капиталистической эксплуатации и коллектив­ного самоуправления, а также с либеральными принципами политических свобод. Индивидуализм и социализм он рас­сматривал как явления взаимно обусловленные. Считал, что

-______________________________________________ 491

свобода лица должна быть защищена от произвола других лиц, а для этого необходим правовой порядок. Для его до­стижения следует перестроить государство в соответствии с требованиями морального сознания. Существенную роль в этой перестройке отводил интеллигенции, её «христианско­му подвижничеству».

По мнению С.Н.Булгакова, требование свободы не устра­няет зависимость лица от общества, эта зависимость изменя­ет формы в соответствии с неравенством людей. Мыслитель различал внутреннюю (свободную) зависимость и внешнюю (принудительную). Если первая не нарушает духовную свобо­ду личности, то вторая связана с необходимостью отстаивать своё физическое существование во внешнем мире. Следствием этой необходимости становится возникновение государ­ственного и экономического союза. Человек попадает в зави­симость от обоих союзов. Идеал свободы личности в таком случае сводится только к тому, чтобы по мере возможности ослабить или нейтрализовать эту зависимость, превратить её из внешней во внутреннюю, из принудительной в свобод­ную. Зависимость от государства, согласно С.Н.Булгакову, выглядит как политическое давление, но не потому, что су­ществует государство, а потому, что определённые требова­ния государства противоречат нравственным чувствам инди­вида. Следовательно, идеал политической свободы состоит не в уничтожении государства (как того жаждет анархизм), а в преобразовании его в соответствии с требованиями мораль­ного сознания[DCLII].

С 1910 г. по 1918 г. С.Н.Булгаков был активным участ­ником и организатором московского религиозно-философ­ского книжного издательства М.Морозовой «Путь». Его

общественно-политические взгляды в этот период стали полностью консервативными и, по сути, не противоречили монархическому принципу: критика общественных проблем у С.Н.Булгакова сводилась к осуждению властвующей бюро­кратии.

С.Н.Булгаков считал, что государства создаются не в ре­зультате договора, не исходя из классовых или групповых интересов, а благодаря национальностям, которые самоут­верждаются и ищут самостоятельное историческое бытие. Государства национальные по своему происхождению и по своей сути. Даже те государства, которые состоят из многих племён и народностей, возникли в результате творческой дея­тельности одного народа, который и есть, в этом смысле, «господствующим» или государственным. Исходя из этого, С.Н.Булгаков делал вывод, что можно идти как угодно далеко в признании политического равенства различных наций - их историческую равноценность в государстве всё же невоз­можно установить[DCLIII].

Совместное существование многих наций под одной госу­дарственной крышей, согласно С.Н.Булгакову, создаёт между ними не только отношения солидарности, но и отношения со­стязательности, борьбы. В этой борьбе активизируется чув­ство национальности, которое всегда грозит переходом в на­ционализм. Но из отдельных проявлений национального па­триотизма формируется общегосударственный патриотизм. Государство, как и власть, содержит в себе самостоятельное мистическое начало: власть проявляется как воля к власти и как способность человека к покорности. Это сверхэмпиричес­кое начало власти как Божьего установления эмпирическим государством не исключается из жизни, а только выявляется.

_ 493

По словам С.Н.Булгакова, в иерархии ценностей государство стоит ниже нации, служит для неё органом или средством1.

Задачу государства С.Н.Булгаков видел в защите челове­ческого существования от зверя в человеке. Государство является орудием в борьбе со злыми стихиями в человечестве. Поэтому вопрос о форме государства следует считать вопро­сом практической целесообразности. Нет и не может быть абсолютной формы государства, пригодной всегда и везде. Общей нормой для государства должно быть следующее усло­вие: власть должна служить своей идеальной задаче - благу общества, обеспечению условий его существования[DCLIV] [DCLV].

По убеждению С.Н.Булгакова, не существует чисто хрис­тианской или церковной формы государства. Ни церковь не может стать государством, ни государство не вправе при­своить себе церковный авторитет, будучи светской стихией. Но эта стихия должна проникнуться христианским духом и заповедями христианства. Христианский гражданин должен сверять свою государственную деятельность со своей хрис­тианской совестью. Лишь в этом случае будет устранено не­надлежащее смешение церкви и государства и ненадлежащее их отчуждение[DCLVI]. Этим не устраняется идеал церковной тео­кратии, от которого христианство, согласно С.Н.Булгакову, отказаться не может, но устраняется то противоречие его осу­ществления, которое мы имеем при отождествлении органов власти и органов теократии. С.Н.Булгаков поддерживал идеал свободной теократии, выдвинутый В.С.Соловьёвым. Этот идеал предусматривал, что истинные отношения церкви и государства, без сомнения, строятся на их обоюдной свобо-

де, но не негативной свободе безучастности, а позитивной свободе согласованного взаимодействия в служении одной общей цели - устройству истинного сообщества на земле1.

Согласно С.Н.Булгакову, авторитет государственной влас­ти священен. Она ведёт своё начало из недр народной души, её появление узнаётся и провозглашается актом «воли народ­ной». Но власть двояка по своей природе, она имеет активное и пассивное начало, состоит из властвования и подчинения, причём и первое и второе в основе своей имеет иррацио­нальный и мистический характер[DCLVII] [DCLVIII]. Мыслитель рассматривал власть как богоустановленное средство для внешней борьбы с внутренним злом. Онтологически правильным и глубоко обоснованным есть стремление к преодолению власти, - не к безвластию анархии, а к сверхвластию. Сверхвластие есть не что иное как боговластие, теократия, которая и является онтологическим основанием власти[DCLIX]. С.Н.Булгаков утверж­дал, что мечта российского народа о «Белом царе» связана не с мечтой о самодержавной конституции, а с определён­ным преодолением власти. По его мнению, о том же самом говорил и Ф.М.Достоевский, как о растворении государства в церкви, и В.С.Соловьёв, как о свободной теократии. Для демократической религии человекобожия государство явля­ется высшей формой жизни - лжецерковью. Более того, че­ловечество, организованное в государство, есть земной бог. Легальность оказывается высшей формой человеческих отно­шений. Государственность народобожия рано или поздно должна получить такого личного главу, который будет спо­собен воплотить претензии царства «от мира сего». Этим и будет наиболее полно выявлена мистика человекобожия в со-

_ 495

знательном противопоставлении христианству. На эмпири­ческой поверхности происходит распад религиозного начала власти и господствует секуляризация, а в мистической глуби­не готовится и созревает новое откровение власти - явление теократии1.

С.Н.Булгаков убеждён, что российский народ нуждается в личностной конкретности государственности, связанной с его душой. Такая власть может быть возобновлена лишь при посредничестве церкви: если чем-то и оправдано суще­ствование самостоятельной государственности в истории, то только наличием православного царства, которое не только сохраняет в себе задачи священной империи, но имеет ещё и свой апокалипсис[DCLX] [DCLXI].

С.Н.Булгаков осознавал, что безгосударственное суще­ствование является утопией в условиях мира земного и ма­териального. Государственность необходима, в уточнении же нуждается только идея государственного суверенитета. Эта идея, благодаря своей тотальности, не способна примирять­ся с христианской политикой. Смешение небесного и земно­го, символов «двух градов», порождает хаос, который может быть преодолён лишь одним из трёх возможных путей: фа­тальной развязкой; насильственным, механическим поряд­ком коллективизма, то есть организации, которая не остав­ляет никакого места для свободы; внутренним усилием или победой духа над телом[DCLXII].

В религиозной философии видел спасение России выда­ющийся украинский и российский политико-правовой мыс­литель, религиозный философ и публицист Николай Алек­

сандрович Бердяев (псевдонимы: Б.К-ский, К. Т-н) (1874— 1948)[DCLXIII]. Родился Н.А.Бердяев в Киеве в дворянской семье. В 1887-1891 гг. учился в Киевском и Владимирском кадетских корпусах. В 1894 г. получил аттестат зрелости Киево-Печер­ской гимназии. В 1894-1897 гг. учился в университете Св. Владимира в Киеве: один год на естественном отделении физико-математического факультета, потом - на юридическом факультете. В 1898 г. был арестован по обвинению в участии в антиправительственных выступлениях и после 2-х летнего расследования в 1900 г. выслан на три года в Вологодскую губернию. В ссылке произошёл его переход от марксизма к идеализму. Последний год ссылки Н.А.Бердяеву разрешили провести в Житомире, потом он вернулся в Киев. Позже пу­тешествовал по Европе: был в Германии, Италии, Франции, Швейцарии. В 1903 г. слушал лекции В.Виндельбанда в Гей­дельбергском университете. В 1904-1907 гг. жил в Петербур­ге, а с января 1909 г. - в Москве.

Н.А.Бердяев был действительным членом Психологичес­кого товарищества при Московском университете. Вошёл в состав редакции журнала «Новый путь», а с 1905 г. - редак­тировал его продолжение - журнал «Вопросы жизни». При­нимал участие в сборниках статей «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции» (1909). В 1920 г. избран профессором Московского универси­тета и на протяжении года читал лекции на историко-фило­логическом факультете.

В 1922 г. идейный противник большевизма Н.А. Бердяев по обвинению в антисоветской деятельности был выслан из Советской России. Сначала жил в Германии, где продолжил

_ 497

свою культурно-просветительскую и преподавательскую дея­тельность. По его инициативе и при содействии Американ­ского христианского союза молодых людей в Берлине было открыто Религиозно-философскую академию (РФА). Был де­каном отделения и членом учёного совета Русского научного института, открытого в 1923 г. В 1924 г. переехал во Францию и поселился в Кламаре возле Парижа. В 1924 г. под его пред­седательствованием в Париже было открыто РФА. С этого же 1924 г. и до конца своей жизни занимал должность редактора издательства YMCA-Press. Умер Н.А.Бердяев за письменным столом 24 марта 1948 г. Похоронен в Кламаре1.

На философии Н.А. Бердяева сказались экзистенциалист­ские и эсхатологические мотивы. «Я верю в метод экзистен­циально-антропоцентрический и духовно-религиозный»[DCLXIV] [DCLXV], - под таким лозунгом проходила творческая деятельность Н.А.Бердяева. Вся социальная проблематика, включая вопро­сы государства и права, освещается им с позиций оригиналь­ной философской концепции христианского персонализма, в которой соединяются два элемента - «аристократическое понимание личности, свободы и творчества с социалистиче­ским требованием утверждения достоинства каждого чело­века, самого последнего из людей и обеспечения его права на жизнь»[DCLXVI].

Государство, по версии христианского персонализма Н.А.Бердяева, было создано в греховном мире актом наси­

лия. Бог всего лишь терпит его. Благодаря своему нехрис­тианскому происхождению и нехристианской сущности, госу­дарство (царство кесаря) пребывает в трагическом конфликте и борьбе с личностью, свободой, царством Духа. Этот тра­гизм состоит в том, что, с одной стороны, личность не мо­жет в этом греховном и злом мире объективации жить без государства, потому она признаёт его некоторую ценность и готова действовать в нём, неся при этом жертвы. С другой стороны, личность неминуемо восстаёт против государства, которое угнетает всё её существование. Такую характеристи­ку государства Н.А.Бердяев давал, повторяя Ф.Ницше1.

Н.А.Бердяев обосновывал точку зрения, что государство имеет мистическую основу, которая должна быть признана как факт, не подлежащий объяснению. По его мнению, все формы власти опираются на подсознательные коллективные чувства. Даже тогда, когда государственная власть прибе­гает к рациональным мотивам управления, её начало бази­руется на иррациональной, мистической основе. По словам Н.А.Бердяева, власть никогда не была и никогда не может быть организацией человеческих интересов, организацией господства каких-то интересов или равнодействующей инте­ресов. Власть всегда является проникновением какого-то та­инственного начала в человеческие отношения, которое исхо­дит от Бога или от дьявола. Государство есть особого рода реальность. Бытие государства есть факт мистического по­рядка[DCLXVII] [DCLXVIII]. Он считал, что государство не выводится из каких-то человеческих интересов и расчётов, никакими рациональны­ми аргументами невозможно заставить признать государство и подчиняться ему. Покорность масс любой государственной

_ 499

власти обусловлена психологическими мотивами, преобла­дающими над эмпирической жизнью людей.

Н.А.Бердяев различал природу власти и её форму. Госу­дарство как объективная естественная и историческая реаль­ность не может быть ни создано, ни разрушено по воле людей. Государство поддерживает реальную связь времён в жизни народов, а потому не может пребывать в зависимости от времени. Государство не является собственностью людей, которые живут на протяжении какого-то исторического пери­ода. В этом смысле государство имеет вневременную и вне- эмпирическую природу.

Государственная власть у Н.А.Бердяева имеет религиозную первооснову и религиозный источник. Власть имеет онто­логическую основу, она возносится к первоисточнику всего, что имеет онтологическую реальность. Онтология власти исходит от Бога. Существование государства в мире имеет позитивный религиозный смысл и оправдание. Происхожде­ние государства монархическое, а не демократическое, оно возникло в результате почитания героя. Н.А.Бердяев подверг острой критике теорию общественного договора Ж.Ж.Руссо, считал, что эта теория вместе с идеей народного суверените­та ведёт к полному деспотизму. В ней отрицаются религиоз­ные истоки государства, независимые от человеческой воли, но именно потому и утверждается безграничная власть общества над человеком. Согласно Н.А.Бердяеву, государство как объективное начало не утверждает, что ему целиком при­надлежит человек, оно претендует только на часть челове­ка. Общество же человеческое, которое произвольно людьми создаётся, не знает пределов своим претензиям, оно способ­но забрать человека целиком. Но никогда не может быть при­мирения между претензиями отдельного лица и претензиями общества, между волей к свободе и волей к равенству. Имен­

но государство спасает человека от коллективизма, который поглощает личность. В этом одна из миссий государства[DCLXIX].

Н.А.Бердяев позитивно оценивал теорию Л.Гумпловича, считал, что есть доля истины в его социологическом на­турализме, который можно отделить от позитивизма Л.Гумпловича. Государства, по словам Н.А.Бердяева, осно­вывались на расовом неравенстве, на преобладании расы бо­лее сильных и лучших. «Натуралистические» попытки соз­дания и организации государства нисколько не противоречат его религиозным и мистическим основам.

Мыслитель предостерегал относительно идеализации го­сударства, которое может вырождаться и действовать, нару­шая своё предназначение. Недопустимо обожествление госу­дарства, превращение его в абсолют. Государство не долж­но быть самодержавным, неограниченным, неподчинённым никаким высшим, надгосударственным началам. Ссылаясь на опыт российских коммунистов, Н.А.Бердяев утверждал, что стремление к совершенному государству, которое орга­низует всю жизнь, следует считать нечестивым и безбожным стремлением. Совершенное государство, которое охваты­вает все стороны жизни, является ложной утопией, подменой христианского поиска и ожидания Царства Божия. Монизм возможен только в Царстве Божьем, в преобразованном и обожествлённом мире. Но на земле государство должно быть ограниченным, оно не может стать совершенным, так как со­вершенство является продолжением и отменой государства.

Н.А.Бердяев различал царство, империю и государство. Государство ещё осознаёт свои пределы, но в государстве заложена воля к могуществу. Государство всегда стремится

_ 501

быть тоталитарным. Государство - это не лицо, не существо, не организм, не сущность (essentia), оно не имеет своего су­ществования. Его существование всегда пребывает в людях, именно в людях находятся экзистенциальные центры. Госу­дарство есть проекция, экстериоризация, объективация со­стояния самых людей. Власть государства неминуема при определённых условиях существования людей. Эти условия представляют собой состояние упадка. Люди не только нуж­даются в государстве и не могут обойтись без его услуг, но они связывают с государством свою мечту о царстве. В этом главное зло, источник рабства человека.

Государство, в учении Н.А.Бердяева, имеет функциональ­ное значение в общественной жизни. В различные периоды роль государства бывает различна. Государство может и осво­бодить человека, и поработить его. Порабощающая роль государства всегда была связана с ложным отношением к нему, с внутренним рабством человека.

Н.А.Бердяев убеждён, что огромная опасность состоит не в самой идее государства, которое выполняет необходимые функции, а в идее суверенитета государства, суверенитета тео­кратии, монархии, аристократии, коммунизма. Суверенитет, который обеспечивает закону юридическую основу, вместе с тем ослабляет его психологические основы. Идея суверени­тета, согласно Н.А.Бердяеву, порождает культ властвования, независимо от наличия цезаря, монарха или парламента. Эта идея основана на подсознательном, что углубляет мистицизм власти. Мыслитель утверждал, что идея суверенитета во всех её формах порабощает человека. На самом же деле никакого суверенитета нет, он никому не принадлежит: ни народу, ни монарху.

В основе власти и господства Н.А.Бердяев видел тотеми- ческую идею монархии. Например, монарх в Древнем Египте

был тотемом. В более поздние эпохи также искали религиоз­ную санкцию власти. Суверенный народ, суверенный класс, раса - это трансформированные формы тотема1. Право влас­ти не принадлежит никому, никто не имеет права властво­вать, - ни отдельный человек, ни подобранная группа людей, ни весь народ. Есть не право, а важная обязанность власти как ограниченная функция защиты человека. В определён­ном смысле функции государства могут быть даже расшире­ны, например в сфере экономической. Ведь свобода нисколь­ко не гарантирует от экономического рабства. Нельзя допус­тить, чтобы были голодные, бедные, безработные, нельзя допустить эксплуатацию человека человеком. Предотвраще­ние всего этого должно быть главной целью государства. Го­сударство, по мнению Н.А.Бердяева, является гарантийным, посредническим и контрольным учреждением. Государство необходимо для людей, но именно это обстоятельство ука­зывает на то, что в иерархии ценностей государство принад­лежит к ценностям низшего порядка.

Утверждение мистичности государства и религиозного характера власти не означает, согласно Н.А.Бердяеву, тео- кратичности государства и власти. Государство и церковь не могут быть ни окончательно объединены, ни окончательно разделены, - они пребывают в антиномическом взаимодей­ствии, они одновременно и помогают друг другу, и противо­стоят друг другу. Связь церкви с государством неестественна и с точки зрения церковной, религиозной, и с точки зрения государственной, общественной, так как «невозможно слу­жить двум богам»[DCLXX] [DCLXXI]. Христианство оправдывает и освяща­ет государство, но «христианское государство» в прямом

_ 503

смысле слова невозможно. Государство - это явление по­рядка естественного, а не благодатного. Царство же Божие есть благодатное, сверхъестественное царство. Оно не может иметь форму государства.

Государство отличается по своим задачам и методам от церкви. Государство имеет свою миссию на земле и хри­стианство освящает начало власти. Но государство всег­да греховно, это царство зверя. Левиафан проявляется как в государствах монархических, так и в демократических и социалистических, причём в последних последствия таких проявлений более тяжкие. По словам Н.А.Бердяева, дикта­тура партии или правящего класса, - это намного хуже, чем диктатура одного лица. «Диктатура Ленина всё-таки лучше, чем диктатура центрального комитета коммунистической партии»[DCLXXII].

Н.А.Бердяев выступил с критикой социалистического го­сударства, которое он противопоставлял государству либе­рально-демократическому и которое называл сакральным, не светским. Социализм, по его мнению, - это просто новая вера. Мыслитель имел в виду учение К.Маркса, в котором нашёл религиозные мотивы и черты, связанные с его утопи­ческим мессианством, с отведением рабочему классу роли освободителя человечества. Социалистическое государство Н.А.Бердяев отождествлял с государством теократическим по той причине, что социализм стремится владеть всем че­ловеком, в том числе всей глубиной его души. Но на чело­веческую душу может претендовать только церковь, а не го­сударство. Не претендует государство светское, секулярное, но претендует теократическое, которое считает себя священ­ным церковным государством. Такие же претензии заявляет,

по мнению Н.А.Бердяева, и социализм, который стремится выдрессировать человеческие души настолько, чтобы они чувствовали себя хорошо в социалистическом муравейнике, полюбили казарменную жизнь, отказались от свободы духа.

Н.А.Бердяев констатировал тот факт, что на протяжении всей истории человечества можно наблюдать борьбу лич­ности против общества, которое её угнетает. Но причину такого угнетения он видел не в том, что интересы личности противоречат каким-то интересам общества, а в том, что общественная группа, к которой принадлежит личность, угне­тена господствующей общественной группой, что интересы этих двух групп противоположны. «Общество» никогда не угнетало «личность», и «личность» никогда не боролась с «обществом». Под мнимым антагонизмом общества и личнос­ти всегда скрывается настоящий антагонизм общественных групп, борьба классов1. Так писал Н.А.Бердяев ещё в 1901 году. По его мнению, общество не только не враг личности, оно для неё - всё. Всем, что возносит личность над зоологи­ческим состоянием и гуманизирует её, она обязана обществу, социальному развитию. При этом личность - всегда катего­рия духовная. Это духовно-творческое и свободное начало в человеке. Человек может иметь яркую индивидуальность при отсутствии личности. Есть талантливые люди, очень своеобразные, которые вместе с тем не являются личностью, поскольку не способны к тому сопротивлению, к тем уси­лиям, которых требует реализация личности[DCLXXIII] [DCLXXIV].

Вообще соотношение между личностью и обществом Н.А.Бердяев определял в зависимости от того, на что опи-

-______________________________________________ 505

рается исследователь: смотрит на них извне, из природы и социологии, или изнутри, из духа и философии существова­ния. Для позитивной социологии личность является частью общества. Но изнутри, экзистенциально, из духа всё пере­ворачивается. Личность не есть часть общества, а общество не есть часть личности. Духовная жизнь личности не при­надлежит обществу и не определяется обществом. Личность не может быть частью общества потому, что она не может быть частью чего-либо, она может быть лишь в общении с чем-либо. Крайней формой объективации есть государство. Для государства тайна личности не существует. Даже когда государство защищает права личности, оно защищает права произвольной единицы, а не конкретной личности1.

Таким образом, позиция Н.А.Бердяева относительно вза­имоотношений общества и личности существенно измени­лась. В 1940 году мыслитель уже признавал, что, не будучи марксистом, он увидел в марксизме элементы, которые могут привести к деспотизму и отрицанию свободы. Он писал: «Я на жизненном опыте пережил столкновения личности и со­циальной группы, личности и общества, личности и обще­ственного мнения. И всегда стоял на стороне личности... Для меня было понятно, что социализм может... привести к осво­бождению, но может привести и к уничтожению свободы, к тирании.. .»[DCLXXV] [DCLXXVI]. Причину этого Н.А.Бердяев видел в народовла­стии, которое точно так же может лишить личность её неотъ­емлемых прав и свободы, как и единовластие. Учёный был убеждён, что количественная масса не может нераздельно господствовать над судьбой личности и судьбой нации. Идее демократии он противопоставлял идею самоуправляющейся

нации1.

Н.А.Бердяев утверждал, что только та цель является до­стойной, к которой стремится народная воля, эта цель долж­на быть выше самой народной воли. Этой цели должна быть подчинена общественная жизнь. Но целью жизни он призна­вал только духовную жизнь, а содержанием жизни - только общественное содержание. Поэтому в основу человеческих сообществ считал необходимым положить религиозно-ду­ховные начала, которые следует поставить выше любого са­моутверждения человеческой воли. Человеческий произвол уничтожает свободу человека. Чтобы избежать этого, ста­вится задача ограничения самодержавия демократии, как и любого другого самодержавия человеческого, в том числе монархического.

Если Н.А.Бердяев считал демократию ещё гуманной, то социализм «уже по ту сторону гуманизма»[DCLXXVII] [DCLXXVIII]. Учёный убеждён, что социалистическая теория К.Маркса приносит в жертву всё человеческое во имя нечеловеческой коллективности. Со­циализм он называл реакцией против новой истории и воз­вращением к Средневековью. В новом Средневековье должна быть своя теократия. Социалистическое государство, по мне­нию Н.А.Бердяева, напоминает теократию потому, что в нём общество, коллектив, становится неограниченным деспотом.

Н.А.Бердяев, а за ним С.Л.Франк, поставили себе цель соз­дать новую социальную философию, которая бы целиком отри­цала марксизм. Общественная жизнь по самой своей сути является духовной, а не материальной. Это духовное высту­пает в форме онтологического всеединства «я» и «мы», или, иначе, соборности. В соборности как онтологической основе

-______________________________________________ 507

общества, воплощается богоустановленный миропорядок, который держится на основе иерархии и послушания. Без руководства одних и подчинения других общество не суще­ствует. В этом смысле общество есть, согласно Н.А.Бердяеву, «аристократия... господство лучших». Такую общинность он называл коммюнотарностью. Религиозная коммюнотарность или соборность, согласно концепции «христианского социа­лизма» Н.А.Бердяева, призвана содействовать становлению духовно нового человека. В отличие от традиционной со­циалистической теории, которая стремится насильственным путём решить судьбу человеческого общества, соборность- коммюнотарность выступает как борьба за социальную спра­ведливость в государстве - в самом царстве кесаря.

Царство Духа, или Царство Божие, Н.А.Бердяев представ­лял себе анархическим. В Царстве же кесаря, в реальном го­сударстве анархическую утопию Н.А.Бердяев осуждал1. Об этом свидетельствует уже признание того, что лицо не может жить без государства, что равенство несёт с собой опасность самой страшной тирании, что взятые сами собой начала сво­боды и равенства не создают никакого совершенного обще­ства, не гарантируют права человека[DCLXXIX] [DCLXXX].

Как видим, считая государство явлением оправданным, в целом Н.А.Бердяев относился к государству критически. Его существование обусловлено не свободой, а необходимостью. Но настоящей ценностью есть именно свобода. Собственно борьба за свободу является определяющей целью творчества Н.А.Бердяева.

Осознавая все негативные последствия борьбы за свободу, Н.А.Бердяев считал такую борьбу наиболее позитивным и ценным в своей жизни. Он писал: «Я никогда не соглашался отказаться от свободы и даже урезать её, ничего не соглашал­ся купить ценой отказа от свободы. Я от многого мог отка­заться в жизни, но не во имя долга или религиозных запретов, а исключительно во имя свободы и, может быть, ещё во имя жалости. Я никогда не хотел связывать себя, и это, вероятно, ослабило мою активность, ограничивало возможности реа­лизации. Но я всегда знал, что свобода порождает страдание, отказ же от свободы уменьшает страдание»1.

Негативные последствия борьбы за свободу, о которых писал Н.А.Бердяев, ощущает на себе каждая личность, ко­торая не хочет оставаться равнодушным конформистом и восстаёт против любых посягательств, как на свою свободу, так и на свободу других людей. Свобода предусматривает уверенность в невозможности вмешательства в личные дела других людей, травлю одного человека другим. Это очень важно для представителей творческих профессий, ведь свобода для них является обязательным условием профес­сиональной деятельности. Так думал и Н.А.Бердяев, который писал: «Творчество неотъемлемо от свободы. Только свобод­ный творит. Из необходимости рождается только эволюция: творчество рождается из свободы»[DCLXXXI] [DCLXXXII]. Творчество возможно только в случае независимости от численно преобладающей посредственности. Представители последней, руководст­вуясь своим мировоззрением и карьерными интересами, лишь в лучшем случае стремятся к равенству, а чаще всего - претендуют на первенство.

_ 509

Нельзя не согласиться с Н.А.Бердяевым, что нет более горькой и унизительной зависимости, чем зависимость от воли человеческой, от произвола равных себе. Великий мыс­литель, наверное, даже не мог себе представить, что зависи­мость возможна не только от равных себе, но и тех, чьи амби­ции и цинизм являются их единственным преимуществом. В современном мире нередко приходится бороться именно с такой зависимостью.

Идеи Н.А.Бердяева нашли продолжение и развитие в твор­честве философа, психолога и религиозного мыслителя Се­мёна Людвиговича Франка (1877-1950) который эволюцио­нировал от «легального марксизма» к идеализму, а потом к религиозному восприятию мира в духе философии всеедин­ства В.С.Соловьёва. Он пытался рационально сформулиро­вать сверхрациональную сущность реальности, подвести под метафизику всеединства логико-гносеологический фун­дамент. С позиций «религиозного гуманизма» обосновывал связь человеческого и божественного начал общественной жизни. Его духовные основы - солидарность, служение.

Основные свои идеи С.Л.Франк изложил в трёх книгах, которые были задуманы как трилогия: «Предмет знания» (1915), «Душа человека» (1917), «Духовные основы обще­ства» (1929). Первая книга стала попыткой освобождения теории познания от психологии путём опоры на универсаль­ную онтологию или всеединство. С.Л.Франк считал, что су­ществуют два типы знания: рациональное знание о мире и непосредственный опыт о нём, который также имеет право на существование, поскольку субъект и объект познания пре­бывают в абсолютном бытии. В работе «Душа человека», следуя характерному для неоплатонизма размежеванию духа (духовного начала), души и тела, рассматривал человека как существо с глубокой внутренней жизнью, которое не является

исключительно продуктом окружающей материальной среды. Нация также имеет душу, подобно индивиду В книге «Духов­ные основы общества» С.Л.Франк использовал понятие «все­единство» для исследования социальной жизни и утверждал, что положение всех сообществ зависит от их связи с Богом.

Глубокое влияние на С.Л.Франка оказала философия Платона и Н.Кузанского. Признание божественной основы и позитивной религиозной ценности всего сущего в учении С.Л.Франка соединялось с указанием на несовершенство эмпирического положения этого сущего и, как следствие, ограниченность возможностей его чисто человеческого усо­вершенствования. Сам С.Л.Франк называл такой подход «христианским реализмом».

Специфика либерализма С.Л.Франка заключается в акцен­тировании внимания на внутренней, иррациональной, духовной связи между «я» и «мы». Последняя, по мнению мыслителя, существует как первичная религиозно-духовная основа и онтологическая данность, которая не устраняется и реально воспроизводится в таких формах человеческого бы­тия, как власть, право, мораль и экономика. Вследствие этого основные темы классического либерализма - самоорганиза­ция общества, правосознания и свободы воли - приобрели специфический соборный характер[DCLXXXIII].

Общественная жизнь, согласно С.Л.Франку, по самой сво­ей сущности является воплощением вовне духовной жизни. В этом смысле основу её образует живая идея, или идейно оформленная жизнь, осуществление жизненными силами идеи, которая благодаря этому сама становится реальностью. В этом лежит начало особой двойственности в составе обще­ственной жизни. С социально-психологической стороны мы

_ 511

имеем здесь двойственность между идеальными и эмпири­ческими силами общественной жизни. В самой структуре общественного единства возникает двойственность между моментами рациональности и иррациональности или, точ­нее, планомерности и спонтанности в общественной жизни. Общество, с одной стороны, создаётся умышленно - пла­номерно, а с другой - складывается и вырастает «само со­бой». Общество есть, с одной стороны, принудительной орга­низацией, а с другой - стихийным, произвольным взаимо­действием отдельных индивидов и общественных групп. Эти две необходимые и соотносимые основы общественно­го бытия приобретают конкретное выражение в двух формах общественной жизни: в государстве и в гражданском обще­стве[DCLXXXIV]. Главным признаком гражданского общества мысли­тель считал сотрудничество и взаимодействие свободно­индивидуальных центров активности.

Государство, по словам С.Л.Франка, является единством планомерно-организованной общественной воли. Поскольку органическое первичное многоединство, создающее обще­ство, в своей непосредственной сущности не является еди­ным субъектом, то оно способно к осуществлению плано- мерно-волевых действий только путём создания особенного представительного органа. Этот орган является государствен­ной властью, которая представляет собой сосредоточение и основу того действенного общественного единства, которое называется государством. Реализация начала плановости в общественном многоединстве требует той специфической связи, которая существует в отношениях власти и подчине­ния. Лишь благодаря этим отношениям становится возмож­ным единство управляющей воли в обществе.

Государство является также отражением сил и отношений, спонтанно вырастающих и складывающихся в обществе. Эта внутренняя спонтанная основа государственного единства находит своё выражение и оформление в совокупности пу­бличных субъективных прав. Субъективное публичное право как отражение свободы личности есть, несомненно, и правом на соучастие в государственной власти. Система публичных прав даёт отдельным членам общества, как индивидам, так и коллективным органам, обеспеченную правом возможность свободного духовного творчества и возможность соучастия в государственной жизни, в планомерном строительстве общества. В этом измерении государство есть уже не только верховное единство воли, но и система отношений, то есть аналогичный гражданскому обществу комплекс спонтанно взаимодействующих отдельных центров активности. Таким образом, государство не только имеет гражданское общество вне себя, в качестве своей естественной основы и в каче­стве «соотносительного противочлена», но и изнутри само пронизано моментом свободного сотрудничества элементов общества. «Образующее сущность общества конкретное все­единство обнаруживается, таким образом, здесь в том, что двойственность между планомерностью и спонтанностью, государством и гражданским обществом есть теснейшее их органическое двуединство, в котором каждое из двух начал не только связано с другим, но внутренне им проникнуто и пропитано»[DCLXXXV].

Возникновение государства, по мнению С.Л.Франка, свя­зано не с добровольным соглашением, а с такими фактами как завоевание, стихийная колонизация и т.п. Внешняя опас-

_ 513

ность, угроза гибели от врага (а иногда и от внутренних по­трясений), инстинкт самосохранения требует сознательной организации и дисциплины, что и приводит к возникновению определённого органа защиты. Такой, согласно С.Л.Франку, есть причина возникновения государства, которое сначала имеет лишь ограниченное военно-административное значе­ние, а уже позже становится учреждением постоянным и та­ким, которое охватывает все стороны общественной жизни. Итак, государство и его власть появляются благодаря личной инициативе, источником власти всегда есть личная заслуга вождя и его дружины, их успехи в планомерном объединении и организации общества.

С.Л.Франк подчёркивал, что государственная, как и лю­бая другая внешняя общественная организация, обязательно опирается на внутренний духовный фактор. Любая власть основана на авторитете, в её основе лежит свободный акт веры в пригодность и признанность властвующего, в право­мерность его полномочий. В этом смысле властвование, как и любой другой социальный институт, является отношения­ми двусторонними: не один властвующий, а властвующий и подвластный вместе создают отношения властвования. Чисто механическая власть и абсолютно слепая покорность (только «за страх», а не «за совесть») уничтожает саму ду­ховную сущность власти, превращает последнюю в насилие.

Отношения властвования являются двусторонними не только в том смысле, что и подчинённый принимает в них активное участие. Властвование осуществляется на всех сту­пенях иерархической лестницы, каждый член государства на своём месте как активный соучастник служения принимает участие во властвовании. Только такая органическая струк­тура государства, в которой каждый подчинённый есть вме­сте с тем и властвующий (в пределах функции, которую он

выполняет), наиболее полно и адекватно выражает природу государства как планомерно организованного единства общества1. Можно сказать, что принцип иерархизма в теории С.Л.Франка опирается на нерушимую онтологическую дан­ность, согласно которой социальное бытие, как и всё в космо­се, является иерархическим. Каждая вещь и каждое существо должны найти своё место в мировой иерархии. В этом сос­тоит высшая справедливость, которая господствует в космосе, а значит должна господствовать и в обществе.

Основоположные принципы теократии С.Л.Франка - принцип авторитета и принцип иерархизма - дополнялись третьим принципом - аристократизма, который провозгла­шал, что государственная власть должна быть в руках мень­шинства, которое состоит из лучших, то есть из тех, кто во всех смыслах, а в первую очередь в духовном смысле, нрав­ственном и интеллектуальном лучше других[DCLXXXVI] [DCLXXXVII].

Наличие свободной личности, согласно С.Л.Франку, есть необходимое условие самоорганизации общества. На идее личности должна основываться борьба за социальную спра­ведливость и солидарность. С.Л.Франк подчёркивал, что наиболее жёсткая военная и государственная дисциплина может только регулировать и направлять общественное един­ство, но не создавать его. Творцом же есть воля гражданина. Учёный обосновывал такую форму общества, которая осно­вывается на добровольном соучастии всех граждан в обще­ственной жизни. Самоорганизация и служение обществу для С.Л.Франка не противоречат друг другу, если они ориентиро­ваны на созидание, которое возможно лишь при отсутствии

-______________________________________________ 515

деспотизма. Идеи общего блага, прогресса, вера в непогре­шимость есть, по его мнению, опорой нового деспотизма XX в. Государство же должно быть организацией свободы, которая упорядочивает спонтанное сотрудничество людей. Поэтому и гражданское общество не является лишь внешним средством для удовлетворения интересов отдельных лиц, а есть необходимая форма общественного сотрудничества и осуществления объективной формы служения правде благо­даря свободному взаимодействию отдельных членов обще­ственного целого. Онтологическая трактовка мыслителем важного для либерализма понятия гражданского общества, которое определяется как сверхиндивидуальное и соборное в своих истоках единство, - это одна из оригинальных соци­ально-философских идей С.Л.Франка. Независимость чле­нов такого общества становится условием их общественного союза, который гарантируется правом[DCLXXXVIII].

Задача государства, согласно С.Л.Франку, не исчерпыва­ется охраной безопасности граждан, а распространяется и на обеспечение общественного благополучия. Государство служит не какой-то внешней и утилитарной цели, а утверж­дению целостной правды, внутреннему, онтологическому, духовному развитию общества. Деятельность государства не должна выходить за пределы, в которых она совместима с самим гражданским обществом и нарушение которых угро­жает существованию последнего.

С.Л.Франк был убеждён, что государство и закон имеют абсолютную метафизическую ценность. Такой вывод осно­вывался на объяснении государственной власти как высшей и наиболее могущественной человеческой силы на земле, которая основана не на разумной, сознательной воле людей,

516________________________________________________

а совокупности сверхиндивидуальных правил и велений, не обращённых ни к кому отдельно, таких, которые существуют как самостоятельные, объективные сущности. По его словам, живых, разумных людей сковывает неразрывной цепью какая- то мистическая сила, которая выросла из их среды и угнетает их же своим непонятным могуществом[DCLXXXIX]. Рационально, то есть на основе разумных мотивов и понятий индивидуального со­знания, невозможно объяснить ни сами безличные веления, ни наше им подчинение. Объяснение лежит за пределами ра­циональной сферы психической жизни, содержится в усло­виях и законах психического взаимодействия. Подчинение нормам права и государственной власти, которая на них опира­ется, основано на таком же внушении и самовнушении (но не индивидуальном, а коллективном), как и подчинение слабо­вольного лица непосредственной психической власти более сильного волей человека. Разница только в том, что в послед­нем случае человек подчиняется непосредственному влия­нию психической силы другого человека, тогда как в первом - подчинение одному, или нескольким лицам, которые явля­ются «представителями власти», есть результат не личного влияния этих лиц, а психического давления той неопределён­ной массы сознаний, которая стоит за этими лицами и своим бессознательным одобрением поддерживает их волю. Осоз­нание сущности власти, согласно С.Л.Франку, не освобож­дает человека от обязанности подчинения последней. Этому содействует объективация, то есть поднятие до уровня объек­тивной сверхчеловеческой сущности совокупности гармони­зирующих и взаимодействующих индивидуальных психик. Благодаря этому, закон, наделяющий властью отдельных лиц, предстаёт перед каждым членом государства как самостоя-

_ 517

тельная сила, которая превосходит его своим могуществом и имеет в своём распоряжении миллионы людей для защиты своих велений.

Мистическое происхождение верховной власти, согласно С.Л.Франку, подтверждается почитанием мистических симво­лов государственного союза - короны, флага и т.п. Отношения, которые воплощаются в форме государственного союза, те­ряют в сознании участников властных отношений своё исход­ное, позитивное содержание общения живых людей, прос­той упорядоченности совместной жизни человеческой мас­сы и превращаются в самостоятельную объективную силу, которой приписывается неземное, мистическое происхожде­ние. Подчинение государственной власти, по сути, означает связанность лица коллективным настроением и сознанием всех участников государственного общения: это преданность и подчинение неизвестному «земному божеству», которое властвует над людьми.

По мнению С.Л.Франка, в индивидуальных отношениях власти внушение обусловлено личными психическими каче­ствами участников отношений. В массовом же, социальном общении, власть есть не что иное, как перенесённая на опре­делённое лицо психическая сила, которая состоит из неопре­делённой массы солидарно настроенных индивидуальных со­знаний и, как таковая, господствует над каждым участником общения, взятым отдельно. Это господство нельзя устранить по той причине, что коллективная психическая сила, благода­ря бессознательному своему происхождению, теряет в глазах лиц, которые ей подчиняются, своё первичное значение прос­того итога индивидуальных настроений и приобретает зна­чение объективной силы, такой, которая стоит выше людей, а потому часто даже обожествляется. Органами, или вырази­телями её являются властвующие лица. Следовательно, лю­

бая власть принадлежит самому обществу, любое господство одного над миллионами является лишь господством перене­сенной на «одного» психической силы миллионов сознаний.

Как считал С.Л.Франк, объективная психическая сила, будучи иррациональной по своему происхождению, остаёт­ся неразумной и в своём функционировании. Она пребывает вне контроля логического и нравственного сознания. Инди­вид и общество попадают во власть слепых, а потому и без­ответственных сил общественной стихии. Чтобы обеспечить возможность существования свободного индивидуального сознания людей, С.Л.Франк считал необходимым поставить власть в прямую, сознательную зависимость от обществен­ного мнения и общественной воли. Автономия лица - вот ло­зунг, который должен объединять всех людей, которые ува­жают разум и дух, во имя которого следует требовать, чтобы власть над общественной жизнью принадлежала не истори­ческим силам, которые стихийно сложились и не имеют разумного оправдания, а свободно выраженному разуму и воле всех членов общества[DCXC].

Поднимая проблему «христианского социализма», С.Л.Франк писал, что с точки зрения христианской веры и христианского понимания жизни, преимущество имеет тот общественный строй или порядок, который максимально содействует развитию и укреплению свободного общения между людьми. Таким строем оказался не социализм, а тот строй, который основан на хозяйственной свободе лица, на свободе распоряжаться имуществом. Социалистический строй, который лишил лицо этой свободы и принудительно осуществил социальную справедливость, тем самым лишает христианина возможности свободно осуществлять христиан-

_ 519

ские заповеди. Социализм, согласно С.Л.Франку, отрицает христианский идеал свободной братской любви, связывает его неосуществимость с эгоистической природой человека[DCXCI].

Вопросы христианского либерализма разрабатывал и украинский философ, профессор философии Киевской ду­ховной академии Пётр Иванович Линицкий (1839-1906). В постановке и осмыслении общественно-политических проб­лем он опирался на ведущие идеи и достижения философ­ской и общественно-политической мысли (английский либе­рализм, французское просветительство, немецкую классиче­скую философию, «научный социализм»),

П.И.Линицкий не поддержал органические концепции общества и государства, он тяготел к сократовско-платонов­скому пониманию предназначения и функционирования как общества, так и государства. Происхождение общества и го­сударства связывал с разделением труда, появлением частной собственности. Один человек не может произвести все сред­ства для удовлетворения своих потребностей, потому он объединяется с другими людьми в сообщество, члены кото­рого получают свободу действий, юридическое оформление равенства прав, что невозможно без такого фундаментально­го принципа как справедливость, которая содействует гармо­низации всех наличных в обществе интересов, достижению всеобщего согласия. Граждане при этом должны служить государству, а государство - обеспечивать их совокупные интересы. Государство руководствуется только общим бла­гом, определёнными моральными интересами. Идеалом для П.И.Линицкого всегда оставался порядок и гармоничность общественной жизни на основе принципа справедливости,

христианской веры, признания достоинства человеческой личности и её права на самоутверждение, реализацию своей сущности1.

Принятие христианского идеализма в качестве о сновы своих теоретических построений стало итогом эволюции взглядов Е.В.Спекторского. Он различал веру и церковность и не свя­зывал себя принадлежностью к определённой конфессии. В книге «Христианство и культура» (1925) исследовал разнооб­разные проявления культурного творчества и показал их хри­стианскую основу. Характерная черта работ Е.В.Спекторского состоит в том, что он «убеждённо показывает, что... все вели­кие проблемы жизни невозможно решить без Христа»[DCXCII] [DCXCIII].

Юридический и социологический позитивизм критико­вал Павел Иванович Новгородцев (1866-1924) - известный правовед и государственный деятель, глава идеалистической школы в российской юриспруденции, профессор Москов­ского университета, Московского коммерческого института и Таврического университета, жизненный путь которого на­чался в Украине (родился в г. Бахмут, теперь - Артёмовск До­нецкой области). Он развивал «возрождённое естественное право» как гносеологически сложное явление, включающее в себя разнообразные теоретико-методологические предпо­сылки: немецкую классическую философию, неокантиан­ство, неогегельянство, религиозно-этические постулаты[DCXCIV].

_ 521

Естественное право П.И.Новгороцев толковал не в контексте исторической эволюции, а как вечное неотъемлемое право индивида, которое имеет нравственную природу и характер абсолютной ценности. Вместе с другими представителя­ми этого направления - В.С.Соловьёвым, Е.Н.Трубецким, Н.А.Бердяевым и др. - П.И.Новгородцев прошёл путь от эти­ческого нормативизма к православной философии и от нео­либерализма к либеральному консерватизму.

Отличительной чертой правового государства П.И.Новгородцев считал то, что в нём существует обще­ственное мнение, порождённое гражданским обществом. Важнейшей задачей такого государства есть обеспечение каждому права на достойное человеческое существование. В этом он видел проявление диалектики политического и пра­вового идеала, обусловленного абсолютными ценностями естественного права.

П.И.Новгородцев развивал концепцию нравственного совершенствования и абсолютного идеала, который фак­тически недостижим. Идеальный общественный строй является, по его мнению, категорией религиозно-эсхатологи­ческой. Исследование содержания общественного идеала П.И.Новгородцев изложил в своих известных книгах «Вве­дение в философию права. II. Кризис современного правосо­знания» (1909) и «Об общественном идеале» (1917)[DCXCV].

Конец XIX в. знаменует собой для П.И.Новгородцева крах идеи земного рая. Человечество не только возвращается к раю «неземному», но и освобождается от веры в возмож­ность идеального соединения свободы и равенства в преде­лах государства. Он пытался теоретически объяснить упадок классического либерализма, который основывался на теории

^22 Раздел 4. Идеократические теории государства

индивидуализма. П.И.Новгородцев связывал кризис право­сознания с возрождением естественного права. Позитивным результатом кризиса считал новое понимание общественно­го идеала как нравственного требования, предусматриваю­щего бесконечное приближение к нему. Гармония свободы и равенства, которая возможна только как идея, оказывается императивом нравственного действия, а не планом государ­ственного строительства. Задачу достижения конечного со­вершенства П.И.Новгородцев заменяет началом бесконеч­ного совершенствования. Выбирая между общественной гармонией и свободой, он отдаёт предпочтение свободе и видит нравственную обязанность каждого человека в после­довательном движении по бесконечному пути нравственного прогресса.

Основным субъектом и целью истории для П.И.Новгород- цева всегда оставалась личность, наделённая разумом и сво­бодной волей. Развивая кантовскую идею автономной нрав­ственной личности, он стремился дополнить и расширить это понятие, акцентировал внимание на необходимых объ­ективных связях личности с обществом. Личность в учении П.И.Новгородцева всегда рассматривается как член обще­ства, сословия, класса, семьи, социальной группы. Поэтому заботу о личности он возлагал на государство, при этом отбра­сывал идею государственного невмешательства и требо­вал государственной помощи экономически незащищённому индивиду[DCXCVI]. Предназначение государства видел в служении личности, главную же задачу государства - в сглаживании общественных противоречий и страстей.

П.И.Новгородцев считал необходимым ограничить наро­довластие во имя человеческой личности, основу которой ви-

_ 523

дел в нравственной автономии индивида. Идея личности - это не только предел, но вместе с тем и норма, и основа народной воли. В отличие от Г.В.Ф.Гегеля, П.И.Новгородцев видел в развитии общества не цель, а средство развития личности. Если представить, что не большинство, а весь союз согласил­ся принять постановление, противоречащее идее неотъемле­мых прав человека, это несправедливое решение не стало бы справедливым благодаря общему согласию с ним всех. Если большинство имеет право лишь настолько, насколько оно отве­чает идее человеческой личности, это также означает, что эта идея является для него руководящей нормой. Воля народа сама собой не может быть нормой, она является лишь воз­можностью желаний, ценность которых определяется их це­лью, а не масштабом распространения. Достаточно отбросить понятие этой цели, и мы придём к необходимости узаконить произвол субъективной и переменчивой человеческой воли; не имеет значения, будет ли это воля индивидуальная, или коллективная, воля личная или народная, она не может быть источником стабильных норм, если сама не признаёт над со­бой какую-либо высшую или стабильную норму. А в общест­венных отношениях такой нормой может служить лишь то начало, которое является моральной основой человеческого общения, то есть личностное начало. Народный же суверени­тет как морально-политический принцип оказывается не основным, а производным[DCXCVII]. Поэтому П.И.Новгородцев считал необходимым перейти от принципа народного суверенитета к принципу личности.

Личность должна быть уважаема всегда и везде. Никто не должен быть исключён из идеи всеобщего единства. Без­

условный принцип личности с необходимостью приводит к идее всечеловеческой, вселенской солидарности. Исходя из этого, общественный идеал П.И.Новгородцев определил как принцип свободного универсализма. В этом понятии сразу выражается и равенство, и свобода индивидов, и всеобщ­ность их объединения, поскольку всё это объединяется в идее свободной солидарности. Абсолютный предел, имею­щий надисторическое значение, не может быть реализован в каком-то жизненном историческом явлении. Ни церковь, ни государство, ни культурное единство народа не является про­извольной моральной нормой. Абсолютный идеал реализу­ется только во всей совокупности жизненных исторических явлений: церковь, государство и народное единство - всё это конкретные формы, через которые происходит развитие абсолютного идеала[DCXCVIII].

В понимании основного принципа общественной фило­софии - свободной личности - П.И.Новгородцев всё боль­ше склонялся к философским идеям В.С.Соловьёва. Разви­вая идею синтеза индивида и общества, универсализма и индивидуализма он стал прямо связывать право с моралью. П.И.Новгородцева увлекал религиозный принцип, проника­ющий во все сферы человеческого бытия.

После революции 1917 г. обнаружилась иллюзорность надежд на быстрое исправление духовных и политических аномалий российской жизни: революция и реакция одина­ково отрицали права личности и позитивное общественное бытие. Уже в 1918 г. в статье «О путях и задачах российской интеллигенции», опубликованной в сборнике «Из глубины», П.И.Новгородцев писал, что большевистская революция сви­детельствует о победе утопического сознания (она утверж-

-______________________________________________ 525

дает веру в абсолютное совершенство политической системы)1. Сущность социального утопизма учёный видел в безрелигиозном рационализме, который считает своей целью организацию жизни на земле без Бога. Действительный идеал общественной жизни он видел в соборном единстве, прони­занном началами христианской любви. «Взаимная любовь всех во Христе», - в этом П.И.Новгородцев находит настоя­щую и безусловную цель человеческой жизни. Духовное объединение и человеческую солидарность сменяет обраще­ние к Абсолютному, поскольку только через путь к Богу человеку открывается путь к ближнему[DCXCIX] [DCC].

Эволюция П.И.Новгородцева в сторону религиозной мета­физики и мистики нашла отражение в написанной им незадол­го до смерти статье «О своеобразных элементах российской философии права». Оценивая творчество Ф.М.Достоевского, Н.И.Новгородцев нашёл в нём самые глубокие основы рос­сийской философии права, которые признавал и сам. Так, учё­ный утверждал, что невозможно достижение общественного идеала без Бога. В процессе общественного строительства право и государство представляют собой лишь определённые вспомогательные ступени этого развития, которые сами собой очень слабы для преобразования жизни. Их задача - как мож­но ближе подняться к действительному идеалу общественной жизни, воплощённому в церкви в её идеальном смысле, как месте внутренней свободной совместной жизни людей, освя­щённом и поддерживаемом божественной благодатью[DCCI].

526 ________________________________________________

Поскольку закон Божий, согласно П.И.Новгородцеву, являет­ся высшей нормой для всех жизненных отношений, право и государство должны черпать свой дух из этой высшей заповеди. Норму социальной жизни создаёт непосредствен­ная связь права с моралью и подчинение их более высокому религиозному закону Гуманистический и рационалистичес­кий идеал государства, который сформировался в XVIII- XIX вв. при участии Ж.Ж.Руссо, Ш.Монтескье, И.Канта и Г.В.Ф.Гегеля, и который поддерживал П.И.Новгородцев на первых этапах своего творчества, в последние годы жизни он называл утопическим, таким, который отрицает сами основы христианской веры, то есть является отречением от них.

П.И.Новгородцев пришёл к выводу, что российское миро­воззрение и российская вера с давних времён противопостав­ляют западному идеалу другой: высшая цель культуры состоит не в строительстве внешних форм жизни, а в их духовной, внутренней сущности. По его мнению, не конституции, а рели­гии создают высший продукт духовного творчества и высшую цель жизни. Не государство, а церковь воплощает с огромной глубиной и полнотой истинную цель истории и культуры.

П.И.Новгородцев пытался обосновать пути религиозного преодоления общественного утопизма в его индивидуалис­тическом и социалистическом вариантах. При этом сосре­доточил своё внимание на чертах сходства анархизма и со­циализма. По его мнению, в судьбе анархизма можно про­следить действие некоторых общих причин, которые предо­пределяют разрушение утопий. Утопизм анархической идеи состоит уже в том, что в жертву ей приносятся все высшие связи жизни. Представители всех направлений анархизма отрицают государство и государственное принуждение, по­скольку исходят из безусловного начала свободы. В анархиз­ме отрицание идеи государства следует из его преданности началу свободы, которое рассматривается как верховный и

-______________________________________________ 527

безусловный закон общественной жизни. Бунт против госу­дарства является его сущностью, поскольку исходное начало анархизма - безусловный закон свободы - не допускает при­мирения с государством. Отличительной чертой анархизма есть понимание свободы не как принципа индивидуального обособления, а как основы разумного и совершенного обще­ния. Преследуя цель достижения совершенного общения, анархисты, по мнению П.И.Новгородцева, рассматривают свободу как начало произвольное и замкнутое, такое, кото­рое не признаёт над собой никаких связей и норм. В крайнем своём выражении восстание против государства приобретает характер стихийного разрушительного бунта, в котором лич­ность, отбрасывая все связи, стоящие над ней, выступает со своим открытым эгоизмом.

В социализме исходным началом есть понятие обще­ственности, счастье индивида усматривается в соединении с обществом. Господство общества над личностью не толь­ко не отрицается, как в анархизме, а наоборот, естественно связывается с самой сущностью социалистического строя. Поскольку государство рассматривается как одна из форм организованного господства общественного начала над лич­ным, оно целиком совместимо с социализмом. К отрицанию государства, к анархистскому бунту социализм приближают не созидательные, а разрушительные стремления, нетерпи­мость и исключительно анархо-социалистические течения, зарождение которых П.И.Новгородцев находил у К.Маркса и Ф.Энгельса. В этом стремлении к разрушительной стихии эгоистического самоутверждения социализм, по его мнению, приходит к связи с анархизмом[DCCII].

Пониманию свободы личности, принятому в анархизме, П.И.Новгородцев противопоставляет философское понима­ние, которое основывается на рассмотрении личности во всей полноте её моральных определений, выводит ограничение свободы из самого понятия личности, из характерного для неё осознания нравственного закона. Исследуя нравственную природу человека, по убеждению П.И.Новгородцева, мож­но открыть в нём такие стремления, которые идут далеко за пределы субъективного сознания. Конкретное изучение лич­ности во всей совокупности характерных для неё начал с не­обходимостью приводит к признанию связей и норм, которые ограничивают свободу личности. Это ограничение, поскольку оно следует как из природы общения, так и из нравственных стремлений личности, служит не ослаблению, а укреплению дела свободы. Задача нравственного прогресса состоит в том, чтобы исторические и временные ограничения привести в со­ответствие с началами нравственного сознания[DCCIII].

Идея Макса Штирнера об устройстве жизни без Бога и без власти, без связей, ограничивающих личность, без каких-ли­бо ограничений свободы казалась П.И.Новгородцеву абсурд­ной. Ведь выполнение этой задачи означало бы и разрушение основ общения, и гибель дела свободы. Понять общение лиц без признания общей связи, которая их объединяет, по его мнению невозможно: отрицая такую моральную природу общественной связи, мы отрицаем и само общество, а вместе с тем отрицаем и сущность общественной проблемы.

Идеи П.И.Новгородцева нашли дальнейшее развитие в творчестве И.А.Ильина, Б.П.Вышеславцева, Н.Н.Алексеева, А.С.Ященко, Г.В.Флоровского, других его современников.

Поворотным пунктом в развитии либерального направле­ния российской консервативной мысли начала XX в. стало

учение выдающегося российского политико-правового мыс­лителя, историка философии права И.А.Ильина[DCCIV]. В центре его размышлений - проблемы России, её истории, поиск путей социального и духовного возрождения отечества, вопросы нравственного становления личности. Вобрав в себя основ­ные проблемы консервативного политического мышления, теория И.А.Ильина отстаивала умеренную регулирующую деятельность государства, необходимость индивидуальной свободы личности, систему представительства и выборности органов власти.

Иван Александрович Ильин родился 16 марта 1883 г. в Москве в дворянской семье присяжного поверенного округа Московской судебной палаты. В 1901 г. с золотой медалью окончил классическую гимназию, а в 1906 г. - юридический факультет Московского университета, в котором остался для подготовки к профессорскому званию по кафедре энцикло­педии и истории философии права под руководством про­фессора П.И.Новгородцева. После стажировки за границей (1910-1912), преимущественно в Германии, вернулся к науч­ной и педагогической работе в Москве. В 1918 г. И.А.Ильин издал 2-х томную монографию «Философия Гегеля как уче­ние о конкретности Бога и человека», которая стала его дис­сертацией, защитив которую сразу получил две степени - ма­гистра и доктора государственных наук.

После революции 1917 г. И.А.Ильин включился в идеоло­гическую борьбу против нового строя. Шесть раз был аресто­ван и, наконец, в 1922 г. выслан за границу. В 1923 г. он был на­

значен на должность профессора Русского научного институ­та в Берлине. После прихода к власти А.Гитлера, И.А.Ильин, который не принял национал-социалистическую идеологию, вынужден был в 1934 г. оставить институт, а в 1938 г. эми­грировать в Швейцарию, где и прожил остаток своей жизни. Умер 21 декабря 1954 г. в г. Цоликоне возле Цюриха.

С самого начала своего творчества И.А.Ильин проявил интерес к философским вопросам. Формально юрист, а по сути философ (по словам П.Б.Струве), И.А.Ильин всю жизнь интересовался проблемами духовного мира человека, места и роли человека в государстве, политике. Будучи представи­телем либерального консерватизма, рассматривал общество как сложный и целостный организм, насильственное раз­рушение которого может привести к непредвиденным ка­таклизмам, в первую очередь, общественно-политического характера. Органическое понимание политики стало прин­ципом подхода И.А.Ильина к политическим проблемам. По его мнению, различные политические системы, формы госу­дарственного устройства развиваются как живые организмы согласно своим внутренним законам, которые связывают в единое и неразрывное целое все элементы государства и не допускают произвольных, насильственных изменений.

В произведениях И.А.Ильина прослеживается оригиналь­ная концепция государства, которую он создал на основе глу­бокого анализа эволюции российской государственности и её постепенного вырождения в XX в. Сущность государства И.А.Ильин определял телеологически. Она состоит в том, что все граждане имеют кроме различных, противополож­ных, или одинаковых интересов и целей, одну цель и один общий интерес. Этот интерес может быть достигнут только в организованном, совместном, разноплановом творчестве. Общность цели создаёт общность путей и средств её дости­

жения, что является основой политической деятельности, ведь политика - это солидарная деятельность ради единой и общей цели. По мнению И.А.Ильина, объективная при­рода государства определяется его высшей целью, его еди­ной и неизменной задачей. Эта задача заключается в охра­не и организации жизни людей, принадлежащих к данному политическому союзу. Обеспечение всему народу и каждо­му индивиду его естественного права на достойную жизнь, внешне свободную и внутренне самостоятельную, органи­зация такой жизни на основе права и власти, составляет ту единую, политическую цель, которой служит государство1. Основная природа этой цели, то есть именно то, что делает цель политической, состоит в её единстве и общности для всех граждан. Из вышеуказанного также следует, что главная задача государства состоит в социальной интеграции в том случае, если самому обществу по тем или иным причинам это оказывается не под силу, в обеспечении порядка в стра­не, неукоснительного соблюдения всеми гражданами законов данной страны[DCCV] [DCCVI].

И.А.Ильин считал огромной ошибкой утверждение, что государственный интерес состоит из суммы частных инте­ресов и что на соревновании противоположных сил можно построить сильное государство. Миллионы ложных мнений нельзя «спрессовать» в одну истину. Ни общество, ни госу­дарство не есть простая сумма индивидов. Жизнь государ­ства складывается не арифметически, а органически. Госу­дарство не может быть чем-то посторонним для граждан. Оно не «где-то там», за нами, оно «живёт» в самих гражда­нах. Государственное дело начинается именно там, где живёт

532 Раз^ел 4- Идеократические теории государства

общее, то есть такое, что важно для всех и всех объединяет.

Солидаризация интересов приводит к тому, что каждый член союза начинает понимать неосуществимость своей цели без осуществления чужих целей. Лицо, которое нужда­ется в своей сфере свободного волеизъявления, убеждается в том, что его полномочия поддерживаются исключительно чужими обязанностями и запретами и что одновременно они ограничиваются чужими полномочиями. Все субъективные правовые статусы как бы прикасаются друг к другу, созда­вая живую систему взаимной поддержки и ограничения. Та­кое сосуществование убеждает людей в том, что сама форма правовой связи не только одинакова для всех, но является общей для всех. Так, создать разграничение и ограничение для каждых двух субъектов означает установить общий для обоих предел; мало того, это означает установить общий для обоих орган, который принимает решения, то есть правовой авторитет, который создаёт и применяет право; и, наконец, - общее для обоих правило, то есть правовую норму, или ко­декс норм. Другими словами: организовать правопорядок - это означает создать единый общий союз, с единой общей правовой властью и единой общей системой права. Именно в этом и состоит организующая задача государства, в осущест­влении которой все одинаково заинтересованы, то есть все солидарны. На этой солидарности, и только на ней, держится государство; в выявлении её и в служении ей состоит поли­тическая деятельность[DCCVII].

Рассматривая государство как разновидность организован­ной совместной жизни, И.А.Ильин подчёркивал, что в осно­ве любой совместной жизни людей лежит духовная одно­родность и общность духовной культуры. Именно духовная

солидарность является настоящей и реальной основой госу­дарства. Государство, согласно своей основной идее, явля­ется духовным союзом людей, которым свойственно зрелое правосознание и которые властно утверждают естественное право в братском солидарном совместном труде. «Государ­ство, в его духовной сущности, - писал И.А.Ильин, - есть не что иное, как родина, оформленная и объединённая пу­бличным нравом', или иначе: множество людей, связанных общностью духовной судьбы, и сжившихся в единство на поч­ве духовной культуры и правосознания»'. Он разрабатывал учение о так называемом нормальном правосознании, кото­рое должно стать основой обновления государства и права.

Государство и право, по мнению И.А.Ильина, возникают из внутреннего, духовного мира человека, и осуществляются через правосознание. Государство никак не может быть «си­стемой внешнего порядка», который реализуется через внеш­ние поступки людей. Внешние проявления политической жизни не составляют саму политическую жизнь: внешнее принуждение, меры принуждения и расправы, которые госу­дарственная власть вынуждена применять, совсем не опре­деляют сущность государства. Государство создаётся вну­тренне, душевно и духовно; государственная жизнь только отражается во внешних поступках людей, но на самом деле происходит в их душе: её орудием, или органом, есть челове­ческое правосознание. Распад государства или какого-нибудь политического строя состоит не просто во внешнем беспо­рядке, в анархии, в уличных погромах, в убийствах и битвах гражданской войны. Всё это только зрелые плоды или про­явления внутреннего распада, который уже произошёл. Го­сударство - это организованное общение людей, связанных между собой духовной солидарностью, которые определяют

эту солидарность не только умом, но и поддерживают её си­лой патриотической любви, жертвенной волей, достойными и мужественными поступками. Высшая цель государства не в том, чтобы держать своих граждан в подчинении, угнетать частную инициативу и завоёвывать земли других народов; а в том, чтобы организовывать и защищать отечество на основе права и справедливости, исходя из глубины здорового право­сознания. Для этого государству предоставляется власть и авторитет. Этой цели государство призвано служить; а слу­жить ей государство может только благодаря верному право­сознанию своих граждан.

И.А.Ильин сформулировал три правила правосознания, выполнение которых будет содействовать устранению анар­хии и бесправия. Первое правило звучит так: соблюдай доб­ровольно действующие законы и борись лояльно (то есть со­гласно конституции государства) за новые, лучшие законы. Это единственный способ поддерживать правопорядок и одно­временно оставаться свободным. Мыслитель напоминает нам великий урок всех революций: люди не удовлетворяют­ся гарантированными правами, они хотят максимума прав и полного освобождения от обязанностей и запретов. Револю­ционеры обещают им этот желаемый максимум, разрушают старый правопорядок, и люди радуются, видя, как поток истории поглощает их малые, но гарантированные права; по­том революция разворачивает свои разрушительные силы, и люди с ужасом убеждаются в том, что у них остался минимум прав, лишённых каких-либо гарантий. Так, по его мнению, открывается великая тайна свободы. Человек призван не к внешнему самоосвобождению от закона (таким есть путь революции, анархии, деспотизма), а к внутреннему само­освобождению в пределах закона (таким есть путь лояль­ности, правопорядка и здорового развития). Внутреннее осво­

бождение происходит в духе и выражается в добровольном самообязывании; оно освобождает человека не от закона, а в законе, поскольку человек добровольно придерживается за­кона, который сам признал. По словам И.А.Ильина, право­вые и государственные законы по своей сущности являются не законами насилия, а законами психического принужде­ния. Правовой закон не принуждает человека, не унижает его достоинство и не отменяет его духовное самоуправление: наоборот, он только и живёт, только и действует, только и совершенствуется благодаря свободному личному принятию1.

Человек не должен разрушать правопорядок: он должен беречь его, совершенствовать и реформировать. Свобода от закона является анархией, бесправием и гибелью. Человек может быть свободным только придерживаясь закона. Закон­ная свобода будет тем более полной и прочной, чем больше она опирается на внутреннюю свободу, определённую право­сознанием человека. Так И.А.Ильин сформулировал второе правило правосознания: освободи себя внутренне путём до­бровольного обязательства и ищи свободу только через закон и под законом[DCCVIII] [DCCIX].

Здоровое правосознание есть творец права не только тогда, когда создаёт новые, лучшие законы, но и тогда, когда реали­зует действующие законы. В каждом законе следует найти то, что может одобрить правовое сознание человека; это найден­ное следует сделать руководящим началом. В глубине челове­ческой души живёт определённое правильное, справедливое направление воли, которое как бы «видит» или «чувствует» права людей и стремится их осуществить в жизни. Эту спо­собность души можно обозначить как первичное или есте­ственное правосознание. И.А.Ильин её называет «правовой

536 ________________________________________________

интуицией», «правовой совестью». Естественное правосо­знание в определённом объёме характерно для каждого чело­века. Благодаря ему человек имеет представление о лучшем праве, о духовно-правильном и справедливом распределении прав среди людей, о той объективной цели, которой служит право и государство. Оно указывает человеку направление движения его разума и воли для творческого созидания права. Ведь право по своей сущности есть определённая духовная ценность, значение его определяется тем способом духовного бытия, который присущ человеку от природы.

И.А.Ильин советует каждому представить, что именно он, а не кто-то другой, лишён всех прав. Тот, кто однажды такое представил, понимает важность неприкосновенных, неотчуж­даемых прав и будет призывать к их признанию, уважению и защите. Он будет требовать не только права на жизнь, но и права свободно жить и творить: он будет настаивать не только на правах личности и их принципиальной неприкосновенно­сти, но он ещё будет требовать, чтобы эти права были опре­делены и не нарушались другими людьми. Это и есть первое проявление первичного или естественного правосознания, ко­торое быстрее всего пробуждается в людях тогда, когда речь идёт о нарушении их собственных прав: в таком случае чело­веку вдруг становится ясным то, в чём он был склонен сомне­ваться всю жизнь. Однако это пробудившееся естественное правосознание должно сообщить человеку не только о нём самом и его правах, но и о других людях, обо всех людях и их неприкосновенных правах. Поняв это, человек должен при­знать, что естественное правосознание не выдумка, а реаль­ность, необходимая ему на всех жизненных путях.

И.А.Ильин сформулировал третье правило здорового, творческого правосознания: пусть всякое действующее пози­тивное право будет освящено лучами, выходящими из глуби­

ны естественного, воспитанного в христианском духе право­сознания. В этом случае отношение человека к праву станет творческим в истинном и глубоком смысле слова. Преодолеть же глубокий кризис, переживаемый сейчас человечеством, невозможно одними лишь «внешними» и «формальными» реформами. Дело не только в новых учреждениях и законах, дело в необходимости возобновления правосознания[DCCX].

Итак, И.А.Ильин рассматривал правосознание как есте­ственное ощущение права и справедливости, или как особый духовный настрой относительно себя и других людей, при котором человек утверждает собственную духовность и при­знаёт духовность других людей. Он определил три основные аксиомы правосознания, его истины, которым в жизни соот­ветствуют основные способы бытия, мотивирования и дея­тельности. Такими аксиомами есть: закон духовного достоин­ства, закон автономии и закон взаимного признания. Эти аксиомы непосредственно связаны с тремя вышеуказанными правилами правосознания.

Особое значение мыслитель придавал первой аксиоме. Духовное достоинство считал самым глубоким корнем зре­лого характера и здорового правосознания. Духовное само­утверждение состоит в том, что человек находит правильное решение конфликта между духовным призванием и инстинк­том самосохранения. По его словам, человек вообще стоит выше животного настолько, насколько дух стоит выше инстинкта самосохранения. Человеку нет жизни на земле без инстинкта личного и народного самосохранения. Но ему нет достойной жизни и без духовного укрощения и оправда­ния этого инстинкта. Его оправдание происходит благодаря утверждению собственного духовного достоинства. Следова­тельно, человеку как субъекту и творцу права необходимо

уважать себя. Именно уважение к себе, как духу, лежит в основе жизненной борьбы за субъективное право. Чувство собственного достоинства устанавливает в этой борьбе как бы две грани: во-первых, грань, от которой начинается не­возможность уступить свои права, - такими есть все права личной свободы; во-вторых, грань, от которой начинается не­возможность настаивать на своих правах, - такими есть все неестественные, несправедливые полномочия, унизительные для других, а потому унизительные и для самого уполномо­ченного. Есть права, от которых невозможно отказаться, а есть права, от которых нельзя не отказаться из-за собственно­го достоинства. Таким образом, духовное достоинство явля­ется корнем любой истинной жизни, а уважение к себе есть источник государственной силы и политического здоровья. Такова первая и основная аксиома правосознания[DCCXI].

Формулируя вторую аксиому правосознания, И.А.Ильин исходил из того, что в основе всей правовой и государствен­ной жизни лежит способность человека к внутреннему са­моуправлению, к духовной, волевой самодисциплине. Авто­номия, или, по его терминологии, «самозаконность» - это на­стоящая, основная форма духа, необходимый для него спо­соб бытия и деятельности. Для человека, как существа духов­ного, автономия очень важна. Быть гражданином в истинном смысле слова - означает вести автономную духовную жизнь, иметь автономное правосознание и с его помощью строить свою жизнь и жизнь своего государства. Гражданину необ­ходимо иметь собственные убеждения относительно поли­тики: он должен понимать сущность государства и власти, он должен понимать духовную природу и предназначение политики и, главное, он должен иметь сознательную и зре-

_ 539

лую волю к объективной цели права и государства. Вне этого гражданин не способен ни к личному, ни к политическому самоуправлению.

Внешняя автономия человека у И.А.Ильина имеет смысл только как проявление внутренней автономии. Соответствен­но, правопорядок невозможен без правосознания, а правосо­знание требует духовной автономии. В основе внешнего са­моопределения человека должна лежать духовная зрелость. Поэтому раб может быть освобождён не внешне, а только внутренне. Если же он получит внешнюю свободу прежде­временно, то не сможет воспользоваться ею до того времени, пока не освободит себя духовно. Вывести из рабского состо­яния - это не означает снять с раба внешние цепи и внешние запреты; это означает помочь ему в них не нуждаться. Осво­бодить - это значит научить свободному признанию прав и обязанностей. Освободить человека от зависимости можно путём изменения его сознания до такого состояния, когда че­ловек теряет потребность быть зависимым, когда он начинает ощущать себя свободной личностью, которая связана с дру­гими личностями, при этом решения он принимает самос­тоятельно и самостоятельно отвечает за свои поступки. Иметь свои убеждения и достойно их отстаивать может духовно сильный, независимый человек. Следовательно, невозможно кого-то освободить, свободу можно приобрести лишь самому - в самостоятельной напряжённой борьбе за духовную авто­номию. Человек, который не сумел освободить себя внутрен­не, не может быть творцом внешней, общественной свободы, но, в лучшем случае, лишь пассивным её участником. Нель­зя не согласиться со справедливыми словами И.А.Ильина: человек ценит свободу только тогда, когда ощущает в ней живую потребность. Эту мысль великого мыслителя можно продолжить: потребность в свободе человек ощущает только

тогда, когда её теряет1.

И.А.Ильин пришёл к выводу, что истинная автономия до­ступна только тому, кто осуществил духовное самоутверж­дение и утвердил в себе духовное достоинство. Такова связь между первыми двумя аксиомами правосознания.

Следует вспомнить, что идеям И.А.Ильина относитель­но свободы созвучны идеи Н.А.Бердяева. Он рассматривал противоречие двух составных частей человека - человека как существа подобного животному и человека как существа ду­ховного. Принимая во внимание наличие одновременно этих двух составных частей, сложно и драматично решается во­прос о соотношении двух великих символов в жизни обще­ства - хлеба и свободы. Когда начинается движение масс в борьбе за «хлеб», то всегда жертвуют «свободой»; духовную и интеллектуальную свободу защищают только небольшие культурные слои населения. Н.А.Бердяев, как и И.А.Ильин, отстаивал приоритет свободы над материальными ценностя­ми. Источник свободы видел не в душе и не в теле человека, а в его духе. Потому и рассматривал свободу именно как сво­боду духа, то есть внутреннюю, глубинную энергию духа[DCCXII] [DCCXIII]. У обоих мыслителей духовность является существенным свой­ством личности. Именно стремление к духовному совершен­ствованию порождает задачу духовного освобождения - основного пути достижения свободы.

Субъект права нередко вынужден отстаивать свои интере­сы в конкурентной борьбе с другими субъектами. При этом право возможно только там, где есть живое соотношение между людьми, взаимное духовное признание. В основе лю-

_ 541

бых правоотношений лежит тройное признание. Во-первых, каждый субъект, вступая в правоотношения, признаёт право как основу отношений, как форму жизни, как объективно значимую идею. Во-вторых, каждый субъект признаёт свою духовность, то есть своё достоинство и свою автономию как правотворческую силу. В-третьих, каждый субъект признаёт духовность другого субъекта, его достоинство и его автоно­мию как силу, способную к правотворчеству. Если в основе любого нормального правосознания лежит взаимное духов­ное признание, то, соответственно, и правопорядок должен рассматриваться как система взаимного духовного призна­ния. Правильным восприятием правоотношений является восприятие не только своих полномочий, обязанностей и запретов, но и чужих также. Предметно переживать чужой правовой статус - означает не только осмыслить его содержа­ние и пределы, но и признать его объективное значение. Че­ловек с нормальным правосознанием уважает чужой статус; не только потому, что в неприкосновенности чужих прав он видит гарантию своих прав, а ещё и потому, что восприни­мает духовную природу других людей и признаёт их право на права.

Взаимное уважение является основанием частных и пу­бличных правоотношений. В частных правоотношениях, где ни одна сторона не властвует над другой стороной, господ­ствует идея свободного и равного соглашения: договора о правах и обязанностях, который не имеет смысла без взаим­ного уважения сторон. В публичных правоотношениях, где одна из сторон имеет властные полномочия, а другая - обя­занность подчиняться, взаимное уважение ещё более необхо­димо. Гражданин переносит достоинство права на того, кто его устанавливает, а власть уважает гражданина, видя в нём автономный духовный центр, - правоспособного субъекта.

Точно так же необходимой основой общества, правопоряд­ка и политического существования есть взаимное доверие. Если уважение утверждает в человеке духовное достоинство, то доверие утверждает в его душе благородную волю как жи­вое основание поведения. Заключить частноправовое согла­шение - это означает довериться чужой воле и сосредоточить на себе её доверие. В публичных правоотношениях гражда­нин, доверяя власти, подтверждает свою солидарность с ней. Доверие сохраняет гражданам их духовную автономию: даёт возможность преобразовать государственное управление в самоуправление. Власть, доверяя гражданам, рассчитывает на их лояльность и правосознание. Исходя из этого в основе правопорядка и государства лежит взаимное духовное при­знание людей - уважение и доверие друг к другу. Такой есть третья аксиома правосознания[DCCXIV].

Правосознание связано с чувством патриотизма. По убеж­дению И.А.Ильина, субъект права, который не любит своё отечество, не будет защищать его интересы. Такой субъект права фиктивный, государство в его душе и в его делах не­реально. Позитивное отношение к отечеству является сущно­стью здорового правосознания, которое тесно переплетается с чувством собственного достоинства. Уважая себя, человек уважает и своё государство.

Интересен тот факт, что форму государства И.А.Ильин также связывал с состоянием правосознания в каждой стране в каждую конкретную эпоху. По его мнению, народ способен выработать наилучшую для себя государственную форму, если он стремится к форме совершенной. И наоборот, заим­ствование чужих форм возможно только тогда, когда право­сознание народа на низком уровне, когда народ не осознаёт

_ 543

себя народом как единым целым. Только духовно зрелый человек может быть настоящим гражданином и патриотом, поскольку он имеет основания для того, чтобы защищать ду­ховную культуру своего отечества. Человек, который уважа­ет себя, не будет мириться с унижением, лицемерием, под­купом, граничащим с предательством.

Государство способно влиять на правосознание, прежде всего на одну из его составных частей - правовую идеологию. Другую составную часть - правовую психологию - изменить значительно труднее. Привычки и настроения, которые фор­мируются на протяжении долгого времени, можно изменить только путём решения проблем, связанных с выходом обще­ства из глубокого кризиса: юридических, политических, эко­номических, идеологических, этических и др.

Таким образом, для И.А.Ильина понятия «государство», «право», «правосознание» наполнены истинным смыслом только во взаимосвязи с восприятием этих категорий челове­ком, в сознании которого они предстают как программа кон­кретных действий. Цивилизованный человек живёт в усло­виях несвободы, в массовом обществе он ощущает множество запретов и ограничений, а потому теряет уверенность в себе, инициативу и чувство ответственности. Нельзя придержи­ваться нравственных норм по приказу, из-за страха. В таком случае нравственные нормы теряют свой специфический ха­рактер. Следует согласиться с И.А.Ильиным, что нравствен­ные нормы каждый человек должен установить для себя сам. Его выбор жизненных ориентаций определяется многими факторами, среди которых на первое место необходимо по­ставить согласованность способностей и желаний с возмож­ностями их реализации.

Продолжая платоновскую традицию, И.А.Ильин считал, что государство основано на определённой идее. Но государ-

ство не всегда соответствует своей идее, под влиянием нездо­рового правосознания государство может приобретать непра­вильные формы. Примером являются тоталитарные режимы, которые возникают в результате революционных преобразо­ваний. Тоталитарный режим, по словам И.А.Ильина, не является ни правовым, ни государственным режимом. «Это не государство, в котором есть граждане, законы и правитель­ство; это социально-гипнотическая машина; это жуткое и не­виданное в истории биологическое явление - общество, спа­янное страхом, инстинктом и злодейством, - но не правом, не свободой, не духом, не гражданством и не государством»[DCCXV].

Согласно И.А.Ильину, тоталитарные режимы не могут долго существовать, поскольку они влекут за собой неми­нуемые экономические катастрофы, недовольство большин­ства народа. Последствия тоталитаризма долгое время про­являются в народном сознании. Исходя из этого, сразу после краха тоталитарного режима утверждение демократии невоз­можно, нужен переходный период. В переходный период в государстве утверждается авторитарная диктатура.

И.А.Ильин определил отличительные черты тоталитариз­ма и авторитаризма. Тоталитаризм - это политический ре­жим, который безгранично расширил своё вмешательство в жизнь граждан, включил всю их деятельность в сферу сво­его правления и принудительного регулирования. В тотали­тарном государстве самодеятельность граждан не нужна и вредна, а свобода - опасна и нетерпима. Существует единый властный центр: он призван всё знать, всё предвидеть, всё планировать, на всё указывать. Всё, что не предусмотрено, то запрещено. Тоталитарное государство признаёт только госу­дарственный интерес, все связаны этим интересом.

-______________________________________________ 545

В отличие от тоталитаризма, авторитаризм не претендует на тотальное государственное регулирование. Он заинтере­сован в развитии самостоятельности и инициативы граждан. Этот режим прочно удерживает в своих руках только ключе­вые и решающие рычаги общественной жизни, не вмеши­ваясь при этом в частную жизнь и не занимаясь пристальной опекой. Авторитаризм не нуждается в огромном бюрократи­ческом и репрессивном аппарате. Сущность авторитаризма не в насилии, а в воспитании граждан, в укреплении роли права и хозяйственной самостоятельности человека. Его главный аргумент - авторитет, а не сила.

Следует отметить, что российская интеллигенция того времени преимущественно поддерживала идеи Л.Н.Толстого о «непротивлении злу силой»[DCCXVI]. По сути, эта формула была метафорическим обозначением антигосударственной идео­логии, которая стремилась лишить государство сил в борь­бе с нездоровой психологией народа. И.А.Ильин выдвинул против этого своё понимание проблемы насилия, основанное на признании его необходимости. Власть, считал он, должна иметь право и обязанность применять насилие и наказания, если все другие способы противостояния злу исчерпано или когда они не привели к успеху. Он рассматривал власть как автономный, активный, воспитательный центр народного правосознания. Миссия власти, как и права - культурная (в широком смысле).

После падения авторитарного режима диктатура может принять, согласно И.А.Ильину, три основные формы: дик­татура «партийного демократа», диктатура малочисленного коллегиального органа; единоличная диктатура, которая де­лает ставку на духовную силу и на характерные черты на-

рода, который поддерживает диктатора. Наилучшей формой авторитарной власти при переходе от тоталитарного строя к демократии, по мнению И.А.Ильина, есть единоличная дик­татура. Только единоличная диктатура, которая стоит над интересами социальных групп и партий, которая берёт всю полноту ответственности на себя, способна перекрыть доро­гу хаосу, прекратить политический, хозяйственный и мораль­ный распад государства, поставить его на путь, ведущий к свободе, самоуправлению, величию и развитию националь­ной культуры.

И.А.Ильин предлагал чётко различать «корпоративную» и «учредительную» тенденции, которые в той или иной мере проявляют себя в развитии государства, одновременно взаим­но дополняя и взаимно отрицая друг друга. По своей идее государство является корпорацией, но в действительности оно - учреждение. Корпоративная тенденция отражает специ­фику развития корпорации, основанной на равноправии своих членов, которые в неё вступили. Члены корпорации имеют право выбирать свои властные органы, а также деза­вуировать их, принимать участие в управлении, выдвигать условия участия в корпорации. Отличительную черту корпо­рации И.А.Ильин видел в том, что она строится снизу вверх и базируется на абсолютном равноправии каждого голоса[DCCXVII]. Прототипом корпорации он считал сообщество трудящихся.

Учредительная тенденция связана с деятельностью учреж­дения, которое построено снизу вверх и в котором ярко вы­ражены отношения «господства-подчинения». Члены учреж­дения не формируют стратегию и тактику его деятельности, не решают вопросы о принятии в учреждение или исключе­нии из него. Это - компетенция невыборных и подотчётных

-______________________________________________ 547

властных органов. Вместо корпоративной свободы и воле­изъявления предлагается опека и воспитание учреждением своих членов. Прототипами учреждения И.А.Ильин называл армию, школу, больницу.

По утверждению И.А.Ильина, сторонники формальной демократии считают, что государство тем лучше организова­но, чем более последовательно оно превращается в корпора­цию. Сторонники тоталитарного режима убеждены, что госу­дарство тем лучше организовано, чем более последовательно исключается какое-либо самоуправление, чем больше госу­дарство превращается в учреждение. Принцип корпорации, проведенный последовательно и до конца, уничтожит любую власть и организацию, развалит государство и приведёт к анархии. Принцип учреждения, проведенный последователь­но и до конца, уничтожит всякую человеческую самодеятель­ность, свободу личности, приведёт к каторге. Спасительным И.А.Ильин считал третий путь, на который он и указывал.

Государство должно соединять в себе черты корпорации с чертами учреждения: оно должно строиться сверху и снизу по принципу властной опеки и по принципу самоуправления. И.А.Ильин советовал политикам в первую очередь учитывать наличный в данном государстве и в данную эпоху уровень народного правосознания, в соответствии с ним определять то жизненное соединение учреждения и корпорации, кото­рое будет наилучшим «при данных условиях жизни». Найти исторически наилучшую комбинацию из «солидарного само­управления и властвующей опеки» - значит правильно ре­шить проблему организации государственной власти.

Природа государственной власти определяется той целью, ради которой она создаётся; эта цель является целью самого государства. Цель государства может быть достигнута только при условии жизнеспособности последнего. Жизнеспособ­

ность же государства и сущность его влияния в обществе за­висит от наличия аристократии и её роли в этом обществе. Согласно И.А.Ильину, аристократия - это не родовитые, вли­ятельные, состоятельные и привилегированные люди, а луч­шие люди данного общества: настоящие патриоты, разумные, честные, ответственные, волевые, имеющие организаторские способности, образованные люди. Объективное неравенство людей должно определять и различное к ним отношение, в соответствии с их качествами. В этом состоит социальная справедливость. И.А.Ильин выдвинул «идею ранга», с введе­нием которого он связывал эффективное функционирование государственной власти.

«Идея ранга» И.А.Ильина имеет две стороны: действи­тельный ранг, представляющий собой человеческие каче­ства, и социальный ранг - полномочия, права и обязанности человека, которые определяются обществом и государством. Государство жизнеспособно тогда, когда действительный и социальный ранги совпадают. Если же они не совпадают, то верхние ступени социальной лестницы занимают люди низ­кие и недостойные[DCCXVIII]. Это свидетельствует о несовершенстве государственной формы, о неминуемом кризисе государства.

И.А.Ильин был убеждён, что сущность политики состоит не в том, что граждане борются друг с другом, а в том, что они сотрудничают. Государство представляет собой не вопло­щение войны и беспорядка, а единение и творческое сотруд­ничество. Формула государства не «компромисс своекорыст­ных посягательств, а совпадение правовых и солидарных волеизъявлений». По своей основной сущности государство стремится не организовывать столкновение частных, или классовых интересов и не просто примирять их, а полностью

_ 549

исключать. Его жизненная прочность определяется именно той сферой интересов и политических актов, в пределах ко­торой борьба в обществе затихает или же исчезает совсем.

Участие народа в жизни государства даёт последнему его силу. Государство истинно демократично в том смысле, что оно черпает из народа свои лучшие силы и привлекает его к участию в своём строительстве. Это означает, что необходим постоянный отбор этих сил. Не следует думать, что способ отбора лучших сил навсегда найдено и что этот способ мо­жет быть применён во всех государствах и для всех народов. Единого мерила, единого образцового способа отбора, при­емлемого для всех государств, нет и быть не может. На самом деле каждый народ и в каждую эпоху своей жизни может и должен находить такой способ, который наилучше подходит и является наиболее целесообразным именно для него.

И.А.Ильин пришёл к выводу: если индивидуально госу­дарство и правосознание, лежащее в основе государственно­сти, то индивидуальна и государственная форма, свойствен­ная политическому союзу. Эмпирически целесообразная форма государства зависит от состояния правосознания на­рода в данную эпоху.

Таким образом, религиозно-философский подход к оцен­ке политико-правовых явлений, связанный с православием, определил консервативное содержание либеральных взгля­дов ряда мыслителей Украины и России конца ХІХ-начала XX вв. Теоретическое мышление исходило из того, что выс­шей задачей человеческой жизни есть покорность Божьей воле. Руководящая роль православного идеала в трудах кон­серваторов была настолько яркой и всеохватывающей, что в её свете можно дать полную характеристику общественной жизни. Теократическая идея воплощалась в мировоззренчес­ком комплексе, который включал в себя не только умозри­тельные образы, но и механизм осуществления идеалов.

550

4.3.

<< | >>
Источник: Тимошенко В.И.. Теория государства в политико-правовой мысли Украины и России (конец XIX-начало XX вв.); под. ред. В.И. Тимошенко: моно­графия. - [2-е изд., перераб. и доп.]. –Чернигов,2014.-624 с.. 2014

Еще по теме Религиозно-философские теории государства:

  1. СОДЕРЖАНИЕ
  2. ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
  3. Основные теории возникновения государства
  4. Теоретические исследования цели государства
  5. Плюралистические теории государства
  6. Раздел 4 ИДЕОКРАТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ГОСУДАРСТВА
  7. Монархическо-идеократические теории государства
  8. Религиозно-философские теории государства
  9. Евразийская теория государства
  10. ПОСЛЕСЛОВИЕ
  11. §1. От теории прогресса к теории циклов
  12. §4. Социология права религиозных философов
  13. § 1. Религиозно-нравственные основания как источник и содержание юридической ответственности в истории правовой мысли Древнего мира
  14. § 4. Статутная юридическая ответственность как основа взаимо­отношений личности, общества и государства в либеральной и позити­вистских доктринах второй половины XVIII - XIX вв.
  15. Вклад М.А. Бакунина в развитие теории анархизма
  16. 2.2 Понятие, сущность и форма государства в представлениях М.А. Бакунина
  17. § 2. Вклад А.С. Ященко в развитие теории государства и права
  18. §1. Противоположность и внутренняя связанность юридического и философского подхода к познанию права
  19. §2. Особенности теоретико-правового и философско-правового способа выражения природы и содержания правосознания