<<
>>

§4. Направления сравнительного анализа западноевропейской и российской культурных форм правовой духовности

Компаративный анализ культурных форм духовности в контексте про­блемы правосознания является ближайшим логическим шагом, следующим за выявлением особенностей каждой из правовых культур[129].

И подобный анализ имеет не только теоретический, но и очевидно практический интерес. Причин, обусловливающих практическую актуальность избранного сравнения, по край­ней мере, две. Первая из причин кроется в факте активного взаимовлияния, взаимопроникновения, а в отдельных случаях - и единения национальных культур развитых современных обществ2. Их сосуществование, основанное на двух принципах: универсализации и плюрализации, - требует ясного осознания как самобытности каждой из культур, так и их глубочайшей родственности. Вторая из причин кроется в историческом факте необычайно сильного влияния достижений западной духовной культуры на культуру России, в традиции мно-

435 говекового теснейшего контакта Запада и России1. Достаточно вспомнить о двух идейных течениях, которые сформировались в первой половине XIX в. в России и призваны были определить место России в мировом культурно­историческом развитии - речь идет, разумеется, о славянофильстве и западни­честве, - чтобы убедиться в верности выдвинутого положения. К слову, запад­нические тенденции весьма заметны и в сегодняшней, постсоветской России2. Иными словами, для России проблема связи культур еще не нашла своего ре­шения.

Но в чем состоит эта связь и как ее выявить? Чтобы ответить на этот во­прос, предварительно следует выявить структуру, характерную для обществен­ного правосознания вообще. Опираясь на результаты проведенного в предыду­щих разделах исследования природы, логики и содержания правосознания, можно сказать следующее.

Самым глубоким является уровень, на котором актуализируются идеи

1 См. об этом: Аникеева Е.H., Семушкин А.В. Диалог цивилизаций: Восток - Запад // Вопросы философии.

1998. №2; Величко А.М. Государственные идеалы России и Запада: параллели правовых культур. СПб., 1999, Данилевский Н.Я. Россия и Европа. M., 1991, Запад и Восток. Традиции и современность. M., 1993; Кантор В.К. Западничество как проблема "русского пути" // Вопросы философии. 1993 №4; Красильщиков В.А. Вдогонку за прошедшим веком. Развитие России в XX веке с точки зрения мировых модернизаций. M., 1998, Левин И.Б. Гражданское общество на Западе и в России // Полис. 1996. №5; Масарик T Г."Россия и Ев­ропа" Том III, VII. Религия и нравственность //Вопросы философии, 2000. №11, Россия и За­пад: взаимодействие культур // Вопросы философии. 1992. №6; Россия между Европой и Азией. Евразийский соблазн. M., 1993; Уткин А.И. Вызов Запада и ответ России. M., 1996.

2 См. о данном аспекте проблемы: Гражданское общество и правовое государство: предпо­сылки формирования. M., 1991; Красильщиков В.А. Вдогонку за прошедшим веком. Развитие России в XX веке с точки зрения мировых модернизаций. M., 1998; Кудрявцев В.H., Лукаше­ва Е.А. Новое политическое мышление и права человека // Вопросы философии. 1990. №5; Кузнецов Э.В. Естественное право как фактор духовного возрождения России И Правоведе­ние. 1993. №4; Кузьмин М.И. Переход от традиционного общества к гражданскому: измене­ние человека // Вопросы философии. 1997. №2; Лапин Н.И. Проблема социокультурной ре­формации в России: тенденции и препятствия // Вопросы философии. 1996. №5; Лившиц р.З. Государство и право в современном обществе: необходимость новых подходов // Советское государство и право. 1990. №10, Мартышин О.В. Несколько тезисов о перспективах право­вого государства в России // Государство и право. 1996. №5, Раскина Е.Ю., Шушинская Е.В. Правовой прогресс постсоветских стран: от юридической культуры к правовой культуре // Правоведение. 1999. №2, Рормозер К вопросу о будущем России // Вопросы философии. 1993; Ядов В.А. Россия как трансформирующееся общество (Резюме многолетней дискуссии политологов) // Общество и экономика 1999.

№№10-11

436 права, меры и порядка. Непосредственно "возвышается" над ним уровень идей, которые мы назвали системообразующими и которые были предметом иссле­дования в предыдущих параграфах настоящей главы. Еще более высокий уро­вень составляют взаимосвязи наиболее общих понятий правосознания, которые непосредственно характеризуют познавательно-оценочные и регулятивно- формирующие установки правосознания. Речь идет о понятиях правового зако­на, правового равенства и неравенства, правовой свободы и несвободы, право­вой справедливости и несправедливости. Наконец, самый "поверхностный" слой составляет вся масса конкретных правовых понятий, суждений и чувств. На этом, последнем, уровне и осуществляется непосредственный контакт с ре­альностью, проявляется отражательная способность правосознания, действуют механизмы идеального отражения социальной действительности, формируется содержательный пласт правосознания. В противоположность этому уровню, все другие уровни правосознания связаны с актуализацией, "логическим движени­ем" концептов, со структурированием смысловых единиц. Таким образом, структура правосознания характеризуется обусловленностью более высоких уровней более глубокими, а в конечном счете - определенностью его уровнем смыслообразующих идей.

Проблема взаимовлияния правовых культур имеет различные решения в зависимости от того, на каком уровне структуры общественного правосознания мы ее ставим. К сожалению, теория права этот момент пока не учитывает. На уровне смыслообразующих идей мы имеем дело с некоторым универсальным образованием, абстрактно, онтологически присущим всем правовым культу­рам[130]. Единение культур на этом уровне очевидно, но несущественно для харак­теристики качественной определенности любой конкретной правовой культу-

437 ры. Оно абстрактно, схематично. Представляется, что теоретические выводы относительно данного уровня взаимосвязи культур малопродуктивны. В конце концов, ничего иного, кроме утверждения: "Взаимное общение между культу­рами во времени и пространстве возможно только потому, что то, что делает людей человеческими существами, присуще всем людям и образует мост меж­ду ними"[131], - нам высказать не удастся. Хотя приведенная мысль совершенно верна и позволяет указать на некоторые общечеловеческие и общеисторические ориентиры конкретных обществ, тем не менее, она не позволяет сказать ничего определенного относительно фактического и ценного сегодня плюрализма культур, по поводу способов и путей сохранения их индивидуальности.

Далее. На уровне основных правовых понятий, обычно составляющих смысловой аппарат философии права, взаимосвязь также оказывается несуще­ственной, формальной, поскольку особенности правовых культур угадываются лишь в содержательном плане, тогда как их основания находятся вне зоны по­нимания. Формационный подход к анализу права осуществляется именно при­менительно к данному уровню правосознания. При этом особенность конкрет­ной правовой культуры оказывается второстепенной, менее существенной в сравнении с тем, что обще ей и другим культурам. Анализ всего понятийного массива не дает оснований для существенного различения одновременных пра­вовых культур. А в итоге создается иллюзия возможности некоторых универ­сальных принципов. Взаимодействие культур, в данном случае, обнаруживает­ся на юридико-процессуальном уровне. Само взаимодействие, стало быть, обнаруживается не как нечто глубинное, а как довольно поверхностное, недос­таточно существенное, насущное.

Но каково взаимодействие культур на концептуальном уровне? Возможно ли оно, необходимо ли, неизбежно ли? Эти вопросы предстают, без сомнения, как центральные для определения правовой политики современных обществ. Конечно же, качественные различия выявляются на уровне системообразую­щих идей. При этом оказывается, что особенности, индивидуальности (уни-

438 кальности) правовых культур фактически непреодолимы, а взаимодействие культур возможно только при первенстве плюрализма ценностей и смыслов1. Взаимодействие правовых культур может быть реальным не на основе универ­сализации, единения, а на основе относительно обособленного сосуществова­ния культур. Самостоятельность правовой культуры становится первичной, а взаимовлияния культур — вторичными, внешними по отношению к существу каждой отдельной культуры.

На этом уровне мы уже, в принципе, лишаемся возможности встать на некую отстраненную, объективную позицию, которая позволяла бы внешне сравнивать, различать и противопоставлять западноевропейскую и российскую правовые культуры, приводя, в конце концов, их к некоторому общему знаме­нателю, к общему культурному корню. Что, однако, непременно окажется аб­стракцией, эссенцией из реальности. На уровне системообразующих идей смысл сравнения и взаимоуподобления культур теряется. Важным же, в данном случае, оказывается фактическая локальность, хотя и относительная, но куль­турная "замкнутость на себя", самодостаточность правовых культур, несводи­мое™ их к чему-то "общечеловеческому", универсальному. Здесь обнаружива­ется непереходимая граница культур, нарушение которой неизбежно приводит к их размыванию, опрощению и, в конечном счете, к растворению. Такие куль­туры уходят в небытие только вместе с народом, этносом.

Именно этот уровень компаративного анализа представляется наиболее важным и перспективным. При этом теоретической целью анализа закономерно оказывается установление качественной различности соприкасающихся куль- гур, несовместимости (или противоположности) их определяющих характери­стик, а практической целью становится обоснование необходимости и важно­сти сохранения и стимулирования фактического плюрализма, многообразия, своеобразия, самостоятельности и самоценности одновременно существующих культур.

В свете выявленных ранее смысловых единиц, характеризующих приро-

1Герменевтические проблемы образуются именно на этом уровне соприкосновения культур.

439 ду, содержание и логику правосознания, основными направлениями компара­тивного анализа западноевропейской и российской форм правовой духовности должны быть, по крайней мере; 1) анализ в аспекте логик системообразующих идей, 2) анализ в аспекте господствующих правовых ценностей, 3) обнаруже­ние регулятивного и ценностно-ориентирующего фона правовой жизни.

1). Логика системообразующих идей. Логика, т.е. принцип связи систе­мообразующих идей западноевропейского правосознания, выглядит следующим образом. Узловой идеей должна быть, очевидно, признана идея свободы. Идея естественного права является логическим следствием идеи свободы, т.е. имеет смысл только в контексте свободы, ее наличности, насущности, закономерно­сти. Действительно, в качестве естественного право выступает именно тогда, когда оно становится не следствием каких-то обстоятельств, когда оно не по­рождено и не обусловлено никакими внешними причинами, а проистекает из заложенной в самом человеке способности к самоопределению, самоограниче­нию, самореализации и т.п. Но именно таково и условие "подлинной*' свободы.

В свою очередь, идея естественного права определяет смысл идеи граж­данского общества как общества, наиболее полно соответствующего природе и закономерностям общественных отношений, прежде всего, отношений собст­венности. Поскольку собственное, как мы установили, является формой объек­тивации притязаний правового существа, т е. является правовым феноменом, постольку гражданское общество оказывается принципиально правовым спосо­бом бытия людей. История европейской правовой мысли однозначно подкреп­ляет данное утверждение о логической и смысловой связи идеи гражданского общества с идеей естественного права.

Идея закона, как закона правового, принципиально отличенного от зако­на, не соответствующего сущности права и не выражающего то, что сообразно природе общественных отношений, в западном правосознании не может не оказаться логическим следствием идеи гражданского общества. Именно потому право в западном обществе и становится основным социальным институтом ор­ганизации общественной жизни; именно потому и становится возможным фор-

440 мирование правового государства.

Наконец, идея закона является смысловым основанием идеи правовой свободы. Она неразрывно связывает мысль о свободе с признанием ее неодо­лимости, оправданности, ценности. Формула "свобода есть познанная необхо­димость", высказанная Б. Спинозой, в предельно ясном виде выражает особен­ность европейского мышления. Идея закона придает правовому существу, как существу свободному, духовную силу, уверенность, позволяет совместить, ор­ганически связать традиционную практичность, прагматизм, рационализм ев­ропейца с волевым импульсом, дает его деятельности "на свой страх и риск" глубочайшее разумное обоснование.

Таким образом, в основании логики западного правосознания положена замкнутая, циклическая связь идей, что и позволяет правовому существу созда­вать исчерпывающую рациональную картину правового бытия.

В основании логики российского правосознания также может быть усмот­рена замкнутая связь системообразующих идей, позволяющая развернуть на дедуктивной основе все многообразие конкретных правовых понятий и сужде­ний[132]. Но, будучи в чисто формальном плане идентичной логике западноевро­пейского правосознания, логика российского правосознания качественно отли­чается от нее в содержательно-смысловом плане.

Узловой идеей российского правосознания можно считать идею правды, как глубинного основания и регулятивного, и ценностного строя общественно­го права. По нашему мнению, наиболее очевидным и ближайшим логическим следствием ее выступает идея милости. В такой интерпретации идея милости характеризует способ достижения и реализации правды и ее непосредственного ценностно-нормативного воплощения - справедливости. Это значит, что правда реализуема не вследствие внутренне присущей ей ценности, силы, очевидно­сти, обоснованности, не вследствие достоинства ищущего правды правового

441 существа, а случайным образом и, в сущности, ио прихоти, пусть даже благо­родной, щедрой, бескорыстной, наделенного властью и полномочиями челове­ка, учреждения и т.п. Эта "прихотливость" выступает как нечто внешнее и не­достаточное по отношению к подлинному существу дела.

В свою очередь, идея милости может быть рассмотрена в качестве смы­слового основания идеи служения. Тем самым, служение фактически оказыва­ется не следствием некоторого внутреннего духовного импульса и проявления гражданских добродетелей человека, приученного различать свою значимость в общественном целом и реализовывать себя именно в общественном деле, а следствием благодарения за оказанную милость и предоставленную возмож­ность ощутить себя частью того, что возвышается над человеком как единст­венно значимое целое, что предстает как чуждый ему, но вожделенный им мир, царство власти и общественных благодеяний", как принципиально иное и са­моценное социальное измерение человеческой жизни. Возможность служения предстает как следствие заслуги, хотя, как думается, естественнее было бы, чтобы заслуги человека становились следствием успешности его общественно­го служения.

В рамках логики российского правосознания идея мучения, претерпева­ния, терпения (в своей крайности - как готовность к жертвенности) во всем бо­гатстве своих смыслов актуализируется в контексте именно идеи служения. Причем, претерпевание оказывается следствием как позитивного, так и нега­тивного отношения к служению. В случае позитивного отношения к служению, последнее предстает как долг человека, т.е. как обязанность, возвышенная до уровня нравственного побуждения. И тогда закономерными и принимаемыми общественным сознанием результатами такого служения становятся исключи­тельное бескорыстие, самоотверженность, полная поглощенность делом, но ни в коем случае не благополучие, обеспеченность, привилегия и т.п. Разумеется, именно эти цели, вследствие общей неразвитости гражданских добродетелей у иногих из тех, кто получает возможность служения, нередко оказываются фак- гическими стимулами деятельности. Но отрицательная установка общественно-

442 го правосознания па такие мотивы от этого не ослабевает.

В случае негативного отношения к служению, к посвящению себя обще­ству, мучение оказывается однозначным и принимает формы непосредствен­ных лишений, наказаний. Оно переходит из плоскости социально-духовных со­стояний правового существа в плоскость чисто физических состояний.

Наконец, идея мучения должна быть понята как логическое основание идеи правды, в том смысле, что претерпевание неминуемо ведет большинство людей если не к долгу, то к послушанию (в том числе, и к законопослушанию). А послушание, как выражение общей социальной пассивности или признания разумности, целесообразности общественных требований, естественно, оказы­вается непременным условием обретения правды. При таком условии, конечно, сама мысль о правде приобретает совершенно своеобразные культурные черты, она ассоциируется с некоторым духовным состоянием человека, в рамках кото­рого правда предстает лишь как должное, идеальное событие. Сам ее поиск и обретение становятся духовно-нравственным страданием, результатом напря­женной внутренней борьбы, разворачивающейся на фоне общей социальной терпимости и зависимости.

Как мы сказали, в формальном плане эти логики идентичны, поскольку представляют собой, на уровне узловых идей, замкнутые системы. При этом содержательные характеристики оказываются пока несущественными для раз­личения этих двух культурных форм социальных логик. Поэтому следующим шагом в сопоставлении логик западноевропейского и российского правосозна­ния является выявление сопряженностей системообразующих идей. Это по­зволит решить вопрос о совместимости (родственности или чуждости) логик культурных форм правосознания, а стало быть - и вопрос о возможном харак­тере их взаимовлияния.

Представляется достаточно очевидной сопряженность идей закона и правды (как смысловых единиц, выражающих разумные основания организа­ции общественной жизни), идей свободы и мучения (как смысловых единиц, выражающих условия вхождения человека в правовое бытие, в правовое изме-

443 рение реальности), идей естественного права и милости (как смысловых еди­ниц, выражающих основания притязаний правовых существ) и идей граждан­ского общества и служения (как смысловых единиц, выражающих характер связанности правовых существ в социальную целостность). Но в таком случае, становится ясной несовместимость логик западноевропейского и российского правосознания в том смысле, что каждая из них определяет различный идейный строй правовой мысли. Поясним сказанное.

Если бы логический строй указанных культурных форм правосознания был идентичен, тогда, в контексте смыслов российской правовой культуры, исходная связанность системообразующих идей западного правосознания вы­глядела бы как цепочка "свобода - закон - естественное право - гражданское общество " (а не "свобода - естественное право - гражданское общество - за­кон"). Что же, в таком случае, получается?

Идея закона, логично вытекающая из идеи свободы, начинает выражать некоторое субъективное начало правовой реальности, в которой право и произ­вол перестают друг другу принципиально противостоять. К слову, именно в та­ком смысле в отечественной юридической и философско-правовой литературе интерпретируются западные юридико-позитивистские идеи, что, по нашему мнению, не вполне отражает их действительный смысл, неоправданно их за­земляет, опошляет и идеологизирует.

Идея естественного права, являясь логическим следствием идеи закона, оказывается преимущественно способом отражения исторического факта осе­дания правовых требований и норм, предписаний и устремлений власти в пра­вовые привычки, обычаи, нравы, стереотипы. Именно таким образом представ­лена в нашей философской и юридической литературе историческая школа. Однако если идея естественного права выражает лишь мысль о природном пра­ве, тогда оказывается совершенно невозможным объяснить правовую свободу человека и избыточность его социального существования. Если же идея естест­венного права на самом деле выражает лишь привычное, общепризнанное, доз­воленное и элементарно реализуемое право человека, тогда само понятие есте-

444 ственности лишается своего исходного, фундаментального смысла.

Если идея гражданского общества будет пониматься как логическое след­ствие сынтерпретированной указанным выше образом идеи естественного пра­ва, в таком случае гражданское общество будет восприниматься исключитель­но как результат практически целесообразных действий людей и стихии общественных процессов, итогом столкновения социальных сил. Но тогда пра­вовой способ социального бытия не может быть понят как имманентно прису­щий гражданскому обществу, а предстает как предельно рациональная, целесо­образная форма, которую лишь принимает гражданское общество. Подобная интерпретация связи идеи гражданского общества и естественного права харак­терна, например, для марксистской теории. Она ведет к политизации самой идеи права.

Наконец, идея свободы, понимаемая, как логическое следствие идеи гра­жданского общества, оказывается не выражением условия всякого возможного права человека, а выражением усилий людей по обретению свободы, по пере­ходу в "царство свободы” как в закономерное будущее человечества1. Действи­тельным условием права оказывается собственность, а правовым существом становится собственник[133][134]. Само право лишается самодостаточности, но обретает функциональное предназначение; оно становится вторичным по отношению к социальному бытию человека образованием. Или - опять же в терминологии марксизма - элементом надстройки.

Таким образом, мы получили явно огрубленную и искаженную систему идей, которые, якобы, определяют содержание западноевропейского правосоз­нания.

Посмотрим теперь, что будет собой представлять российское правосозна­ние в случае, если оно будет сынтерпретировано в каркасе логики западного правосознания. Связанность системообразующих идей российского правосоз-

445 нания будет выглядеть как логическая цепочка "правда - мучение - служение - милость", (а не "правда - милость - служение - мучение"). Каковы содержа­тельные следствия такой интерпретации логики российского правосознания?

Развертывание смыслов идеи мучения на фоне ее логического основания - идеи правды совершенно очевидно выводит на первый план негативный мо­мент достижения правды. Правда уже ориентирована не на достижение опреде­ленного практического результата, не имеет своей целью справедливость; она предстает как своеобразное искупление греха, как смакование страдания, удо­вольствие от неограниченной терпимости. В рамках западной теории общест­венная психология и идеология России воспринимаются примерно таким обра­зом. Между тем забитость, безвольность мало сочетаются с мессианскими установками общественного сознания, традиционно свойственными россий­скому менталитету.

Далее. Если идея служения подпитывается идеей мучения, ибо логически вытекает из последней, тогда мысль о служении, как и само служение, в значи­тельной степени лишается ценностного потенциала, внутреннего импульса, момента устремленности, желательности реализации себя в других, в общест­венном целом. Доминирующим становится момент принудительности, вынуж­денной целесообразности. Служение отождествляется с общественной обязан­ностью. Или с повинностью. Какое-то модернизированное рабство с элементами нравственного садизма власти... Подобный взгляд на Россию весь­ма распространен на Западе.

"Развенчанная" идея служения, в таком случае, не может не оказаться ло­гическим и смысловым основанием идеи милости. Последняя неразрывно свя­зывается с мыслью о вознаграждении, причем, о вознаграждении опрощенном, приземленном, произвольном, о милости в форме дарения, буквально — о мило­стыне.

Наконец, идея правды, которая, в силу замкнутости связи системообра­зующих идей, получает смысловое основание от идеи милости, в определенной степени лишается некоторых внутренних характеристик, и, прежде всего, - хо-

446 тя бы потенциальной подлинности, самоценности, достоинства. В ней первич­ным неизбежно оказывается субъективный, произвольный, случайный, ситуа­тивный момент. Правда окончательно отчуждается от ее искателя. В целом же религиозно-нравственный момент в правде с очевидностью выветривается.

Таким образом, налицо явное обездуховление российского правосозна­ния, низведение его до уровня элементарно практических и, видимо, малоэф­фективных соображений. Именно поэтому в западном обществе так активно циркулирует идея о традиционной бесправности российского общества, о пси­хологии подневольного человека, о духовной растворенности человека. Идея, кстати, не чуждая и отечественным либералам, т.е. тем, кто исповедует ценно­сти современного западного общества.

Проведенный анализ искаженных взаимоинтерпретаций связей системо­образующих идей подтверждает мысль о несовместимости логик западноевро­пейского и российского правосознания и о невозможности встать на некоторую "третью" точку зрения, которая позволила бы оценить преимущества или изъя­ны той или иной культурной формы правовой духовности, которая позволила бы выработать так называемый объективный взгляд на предмет или создать наиболее рациональную идейную конструкцию в целях социального реформи­рования, правового воспитания и т.п. На самом деле, первенство должно при­надлежать поискам сохранения и развития самобытности, индивидуальности культур правосознания, выработке средств, которые препятствовали бы смеши­ванию и искажению этих культур (иначе называемому унифицированием).

Следующий шаг в компаративном анализе форм правовой духовности - обращение к узловым правовым ценностям.

2). Правовые ценности. Изучение довольно многочисленной литерату­ры, посвященной проблеме социальных ценностей, позволяет с большой уве­ренностью утверждать, что к узловым ценностям западной правовой духовно­сти относятся личность, честь, порядок, нормальность, общественное благо[135].

447 На уровне понятий сказанное вполне очевидно, поэтому не станем раскрывать их содержание, а укажем лишь на то, какие черты правовой культуры в данных понятиях выражаются.

Общественная жизнь западного типа в целом и правовая жизнь - в част­ности, характеризуется приоритетом личностного начала, а точнее — начала ин­дивидуального. Это значит, во-первых, что западное право атомизировано, ин­дивид (как гражданин) является реально значимой правовой единицей. При этом решающее значение обретает формальность правовых отношений. Но, во- вторых, ценность личности в праве ограничена. Прежде всего, она усматрива­ется в способности человека быть источником рационального (разумного) ре­шения1, основанием свободного выбора. А эта способность положена в основу понимания социальной ответственности человека, что, в свою очередь, ведет к признанию в человеке гражданина. Кроме того, она неразрывно связана с фак­том собственности, что закономерно ведет к разрешению правом проблемы не­прикосновенности и священности определенного рода отношений. В этом-то последнем и заключена основная ценность западного права.

Как следствие, преимущественной ценностью является общественно по­лезное осуществление способностей и целей личности, так сказать, обнаруже­ние человека в обществе, т.е. - его честь как общественная значимость и за- служенность, сообщающая человеку некоторый социальный статус, совокупность различаемых внешних характеристик социального существа. Мотив чужого. Минск, 1999, Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения, M., 1990; Желтова В.П, Философия и буржуазное правосознание. M., 1977; HoeeopoOtfee П.И. Историческая школа юристов. M., 1999; О свободе. Антология западноев­ропейской классической либеральной мысли, M., 1995; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Ис­следования по истории морали. M., 1987; Проблемы буржуазной государственности и поли­тико-правовая идеология. M., 1990, Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. M., 1995; Роулз Дж. Теория справедливости. M., 1995; Тойнби А. Постижение истории. M., 1991; Фридмэн Л. Введение в американское право. M., 1993; Фромм Э. Быть или иметь? M., 1990; Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. №№10-12; Xeuoe Л. Осуществле­ние свободы. M., 1995; Хейзинга Й.Homo ludeπs. В тени завтрашнего дня. M., 1992; Штамм- лер Р. Учебник философии права. M., 1922 и др.

1На чем всегда τ⅜κ настаивали практически все, кто занимался вопросами правовой теории, на философской ли или на юридической основе. По крайней мере, для нововременного за­падноевропейского государственно-правового мышления такая установка является самооче­видной

448 Статусные отношения в западном обществе неразрывно связаны с индивидуа­листическим началом, поэтому они мобильны и целесообразны. Кстати, гос­подствовавшие в эпоху классического капитализма договорные отношения, по мере развития этой исторической формы общественной жизни, имеют тенден­цию к возврату к господству статусных отношений, определявших докапитали­стические социальные связи1.

Общественное благо является реальной правовой ценностью, а не просто идеологической установкой, во-первых, потому, что оно непосредственно ком­пенсирует негативный момент, заложенный в индивидуализированном образе жизни. Во-вторых, оно достигается не вследствие целенаправленного единения людей на общее дело, а как бы само собой, в стихии социальных связей людей2, т.е. без специального и неестественного напряжения сил. И, в-третьих, содер­жанием его являются весьма умеренные показатели социального комфорта, ма­териального благополучия, элементарного порядка и устойчивости обществен­ных отношений. Общественное благо, в таком понимании, в принципе общедоступно, относительно легко достижимо и в меру заземлено. Никакие особенно возвышенные идейные соображения не сопряжены с мыслью об об­щественном благе, по крайней мере, никоим образом не исчерпывают ее со­держание.

В силу сказанного о ценности общественного блага, одной из узловых правовых ценностей оказывается порядок, отражающий установки на стабиль­ность, однородность, максимальную формальность правовых отношений, на функциональность, а не на полноту человеческой жизни в обществе. Западное право, будучи оптимально приноровленным к изменчивости социального бы­тия, к ситуативное™ отношений, тем не менее, сохраняет черты весьма жестко­го, прочного и эффективного в своей безличное™ правового состояния обще- ’ См. об этом, например: Алексеев Н.И. Русский народ и государство. M., 2000.

2Достаточно вспомнить о концепции разумного эгоизма, такой популярной в Новое время, чтобы согласиться со сказанным. Эта "само собой разумеемость" мыслится и в качестве принципа капиталистического способа производства.

449 ства1,

Наконец, вполне понятным является отнесение к числу узловых правовых ценностей нормальности, как того, что освящает обычность, привычность, шаблонность правового бытия, действительность, одинаковость и массовость приемлемых правовых установок и действий. Эта ценность достижима, конеч­но, лишь при условии минимизации социальных притязаний, за счет общедос­тупности стандартов правового бытия.

В целом перечисленные правовые ценности достаточно адекватно отра­жают фактическую рациональность, практичность, минимальность и обезли­ченность правовой жизни людей, привыкших если не поступаться одними цен­ностями ради других, то успешно их совмещать, строить жизнь на вынужденности социального выбора или возможности уходить от него.

К узловым ценностям российской правовой духовности можно отнести коллективность, достоинство, гармонию, справедливость, общественную цель, долженствование. Какие черты правовой культуры выражаются в данных поня­тиях?

Господство коллективного (коммунального) начала в общественной рос­сийской жизни является общепризнанным фактом[136][137]. В религиозно­нравственном сознании оно закрепилось как идея соборности, освящающая возвышенное идейное и практическое единение людей. В действительной же жизни индивидуально-личностное начало всегда было неразвито, личность, как уже было сказано, растворяется в общественном бытии. Эта фактическая не­значим ость индивидуального момента компенсируется всемерным возвышени­ем общего как чего-то такого, что качественно отлично, более существенно и

450 самостоятельно по отношению к человеку и единственно достойно поддержа­ния, защиты, оправдания. Признание коллективности ведущей правовой ценно­стью принципиально отчуждает право от личностных проявлений человека, со­общает праву неодолимую человеком силу, власть. Но при этом вся индивидуальная жизнь человека оказывается прилюдной, как, например, в уто­пических романах Е.И, Замятина "Мы" и Дж. Оруэлла "1984". Обнаженная ми­ру жизнь человека сообщает его социальной ответственности поистине страда­тельные черты. Право предстает как непреодолимый барьер, поставленный перед человеческими слабостями.

Как следствие, правовой ценностью становится общественная цель, т.е. то, что в состоянии единить людей на благо общества. Само же благо представ­ляет собой не конкретную реальность, которая, в определенной мере, устраива­ет общество, а образ будущего, того, что является достойным и необходимым предметом желания1. Она - не состояние, а вектор. И в этой общей устремлен­ности на цель ценность всякого конкретного усилия оказывается недостаточной и требующей умножения в совместности усилий людей.

Поскольку общественные проявления человека обезличены, а благо пере­носится в будущее, постольку центр тяжести в осознании ценности жизни пе­реносится во внутренний мир человека, на его достоинство. Достоинство явля­ется фундаментальной правовой ценностью. Но это свидетельствует, прежде всего, о необычайном усложнении правовой практики с точки зрения реализуе­мости данной ценности. В мысли о ценности достоинства заложено противо­стояние формальности, бездушности и недостаточности всякого правового тре-

' См.: Альбов А.П. Проблема правового идеала в русской философии права. СПб., 1998, Ве­личко А.М. Государственные идеалы России и Запада: параллели правовых культур. СПб., 1999; Гиренок Ф. Пато-логия русского ума (Картография дословности). M., 1998; Демидов А.И. Идея правового государства в русской философии права HПраво. Власть. Законность. 1997. №8; Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России: конец ХІХ-начало XX века. M., 1991; Кузнецов Э.В. Естественное право как фактор духовного возрождения России // Право­ведение. 1993. №4; Мушинский В.О. Альтернативы, или Пример Запада и что мы можем из него почерпнуть. M1, 1993, Иерсесянц В.С. Наш путь к праву: от социализма к цивилизму. M., 1992, Русская идея. M., 1992; Степун Ф.А Чаямая Россия. СПб., 1999; Федоров Г. П Рос­сия, Европа и мы. Париж, 1972.

451 бования к человеку. Достоинство выступает нравственным укором действи­тельному праву.

Фактическая формальность общественного права, лишь усугубляемая правом юридическим, находит свой противовес (а на противовесе реальности, как мы уже выяснили, покоится идейный строй российского правосознания) в подчеркнутой содержательности правовых ценностей. Поскольку фактиче­ская формальность права является средством обезличивания, она, тем самым, - в контексте российской духовности - актуализирует требовательность к содер­жательности правовой жизни. Этот содержательный компонент и выражен в представлениях о гармонии, справедливости и долженствовании. К слову, на Западе формальность самодостаточна вследствие силы личностного начала и актуализирует требовательность к снятию содержательности в правовой жизни.

В мысли о правовой гармонии заключено стремление преодолеть ограни­ченность правопорядка. Гармония есть признание органичности, а не просто рациональности, правовых отношений между людьми, т.е. такого порядка пра­вовой жизни, который сохраняет известные зазоры в нормативно- предписывающем строе общества, позволяющие человеку каждый раз вступать в правовое отношение как, в известной мере, в заново решаемую проблему. В таком подходе к порядку заложена трудность его воспроизводства.

Справедливость является такой правовой ценностью, которая единствен­но придает личностный смысл общественной правовой цели. Она так же, как и другие ценности, фиксирует противостояние общественного правосознания существующей и воспринимаемой как принципиально чуждое правовой систе­ме.

Наконец, долженствование выражает свойственное российскому право­сознанию завышенное требование к правовой реальности в целом, к правовому существу, к любому конкретному правовому деянию. В мысли о должном за­ключено критическое отношение к действительному как к нормальному. Нор­мальное неудовлетворительно, но действительно; должное желаемо, но нере­ально. Предпочтения российского правосознания в данном случае однозначны.

452

В целом рассмотренные ценности, характерные для российской правовой культуры, дают отчетливое представление о двойственности правовой жизни общества, о традиционных попытках компенсировать правовую реальность ориентирами идеального порядка.

Таким образом, на уровне правовых ценностей мы получаем качествен­ную иную картину сосуществования правовых культур и можем говорить об относительной совместимости ценностей различных культур, по крайней мере, о совместимости ценностей западного и российского общества. На практике это создает возможность исповедовать и защищать некие единые ценности. Меж­дународное право опирается именно на такую установку; в реальности такого единения заложена действенность международно-правовых принципов и норм.

3). Важным направлением сравнительного анализа в избранной области является характеристика и оценка доминирующих свойств и установок право­сознания, которые определяют собой регулятивный и ценностно- ориентирующий фон правовой реальности. На этом уровне так же, как и ра­нее, выявляются качественные различия между западноевропейской и россий­ской формами правовой духовности.

Для западной правовой культуры характерен телеологизм мышления, т.е. его рационально-целевая направленность. В рамках такой интеллектуальной установки жизнь по закону (в каркасе законов) воспринимается не просто как неизбежная, но и естественная, а сами законы оцениваются как практичные и целесообразные. Для российской правовой культуры характерен теологизм мышления, т.е., по существу, религиозная по типу, нерационально-идеальная направленность. Рациональность же ассоциируется с эгоизмом, с безразличием к общественной жизни и с невключенностью в нее. В рамках данной интеллек­туальной установки наиболее приемлемой оказывается оценка законов как не­однозначных по своей целесообразности и практически беспомощных внести в жизнь подлинность, а само право воспринимается как искусственное образова­ние, сотворенное в чьих-то интересах.

Западное правосознание прагматично, оно деятельно направлено; в нем

453 преобладают нормативно-долженствовательные, конкретные установки. Рос­сийское правосознание ригористично, назидательно, созерцательно и критиче­ски направленно; в нем преобладают идеально-долженствовательные, абст­рактные установки.

Западное правосознание характеризуется сочетанием компромиссности мотивов действий с установками на абсолютность правовых ценностей, на их четкую различенность и неситуативность (так сказать, недозируемость). Рос­сийское правосознание характеризуется устойчивым сочетанием бескомпро­миссности, непримиримости мотивов действий с установками на относитель­ность правовых ценностей, их ситуативность, изменчивость в поведенческом воплощении, на размытость границ между противоположностями[138].

В западной правовой культуре определяющий характер имеют идеи суве­ренности, автономии и ответственности, как следствия свободы, относятся ли они к обществу, народу или к отдельной личности. В российской правовой культуре определяющими являются идеи подлинности и связанности, подопеч- ности, незащищенности личности.

Интересен и важен вопрос об отражении, в рамках рассматриваемых культурных форм правосознания, взаимосвязи права с другими регулятивными системами общества. Если западное правосознание исходит из органичности, единости и взаимной подкрепленности морали и права, исходит из полагания нравственных оснований власти, то в российском правосознании традиционно воспроизводится убеждение в несовместимости подлинной морали с действи­тельным правом, в безнравственности, враждебности власти.

На этом, третьем, уровне сравнительного анализа наиболее обоснованной и адекватной становится мысль о слабой совместимости западной и российской правовых культур с точки зрения господствующих в них мотивационно­установочных компонентов.

Конечно, указанными направлениями сравнительный анализ западноев-

454 ропейской и российской правовых культур не может считаться исчерпанным. Важным направлением возможного дальнейшего исследования должно стать, в частности, рассмотрение совокупности корней данных культур, по крайней мере, взятых в их современном виде. Однако решение этой историко­социологической по своей методологии проблемы не является нашей познава­тельной целью.

Таким образом, подводя итог исследованию, представленному в данной главе, можно сформулировать следующие утверждения.

1. Специфику правовой жизни и правосознания конкретного общества, т.е. общества не в идее, не в сущности, а в реальности, определяет базовое со­четание тех или иных сторон духовной культуры.

2. Системообразующие правовые идеи, содержание которых непосредст­венно обусловлено доминантами духовности конкретного народа, общества, являются смысловыми константами, свойственными правовой мысли на всех этапах ее историко-культурного развития. Они образуют парадигматический слой общественного правосознания, В конечном счете, они являются плодо­носной почвой, на которой вырастают и развиваются философские взгляды и учения, юридические теории, кристаллизуется стратегия законотворчества и строится правовая практика.

3. Данные идеи самовоспроизводятся в различных формах и определяют весь мыслительный строй правосознания. Не различая их в действительности духовной жизни общества, мы можем потонуть в многообразии содержания правосознания, а в лучшем случае - окажемся способными лишь ретранслиро­вать словесную форму правовой мысли.

4. Системообразующие идеи правосознания конкретного общества игра­ют роль единых ценностных установок права во всех его отраслях и институ­тах. Только в их смысловом каркасе возможно разностороннее и эффективное воздействие на чтецов общества, возможно успешное решение задач правового воспитания и перевоспитания.

455

5. Правовые культуры, по крайней мере, на уровне правовой духовности, на уровне правосознания, по-прежнему, как и в более отдаленные исторические эпохи, остаются в своей основе самодостаточными, относительно замкнутыми и лишь умозрительно, теоретически сопоставимыми. Поэтому, в частности, со­временная идея плюрализма не только интересов, но и ценностей, выступаю­щая как один из принципов международного права, является не просто идеоло­го-политической установкой, но и объективной характеристикой общественной жизни, ее закономерностей и тенденций.

456

<< | >>
Источник: Малахов Валерий Петрович. ПРИРОДА, СОДЕРЖАНИЕ И ЛОГИКА ПРАВОСОЗНАНИЯ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора юридических наук. Москва - 2001. 2001

Еще по теме §4. Направления сравнительного анализа западноевропейской и российской культурных форм правовой духовности:

  1. СОДЕРЖАНИЕ
  2. ВВЕДЕНИЕ
  3. §4. Направления сравнительного анализа западноевропейской и российской культурных форм правовой духовности
  4. СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ