<<
>>

§ 1. Виды брака

Институт брака в Древней Руси рассматривался в качестве наибо­лее естественного атрибута взрослой жизни — практически все взрослые состояли в браке, число неженатых и вдовых было незначи­тельным.

Церковный брак стал распространяться на Руси и церковны­ми, и светскими властями только с момента ее крещения и приживал­ся относительно медленно, трансформируясь под влиянием местных условий и традиций. Естественно, что многие дохристианские нормы обычного права, связанные с регулированием брачно-семейных от­ношений, продолжали действовать и в период XII—XV вв., постепенно уступая свои позиции новой концепции брачного союза.

В учебной литературе по истории отечественного права нет даже упоминания об иных, кроме церковного, видах брака. Та же картина в историко-правовых исследованиях последних лет1. Между тем в этно­графической и исторической литературе давно не подвергается сомне­нию существование нецерковных, невенчанных видов брачных связей, широко распространенных в массе сельского и городского населения[193][194]. В то же время до сих пор не было предпринято попытки методами историко-правовой науки выявить сам факт существования и особен­ностей различных видов брачных связей.

Указания на традиционные брачные союзы, которые противостоя­ли церковному браку, встречаются в самых различных памятниках. При этом даже относительно поздние памятники — XV в. — упоминают «невенчалные» браки как вполне обычное явление1. В этом Поучении митрополит Фотий предписывает применение не только церковного, но и светского наказания («хпрьской казни») за вступление в нецер­ковный брак, при этом само деяние соотносится автором Поучения с «душегубством», с погублением души, видимо, в широком смысле это­го понятия. Впрочем, регламентируется только церковное наказание, которое представляет собой отлучение от церкви и ориентировано на исправительную функцию — отлучение действует до тех пор, пока су­пруги не обвенчаются в церкви, то есть пока не придадут своему союзу законный статус.

Естественно, что на более ранних этапах утверждения христианства в землях восточных славян свобода и разнообразие форм брачных от­ношений была еще большая. Например, митрополит Иоанн II (1080— 1089 гг.) в своих канонических ответах перечислял целый ряд наруше­ний христианских брачно-семейных правил: «...и иже поимаються, без благословенья счетаються [в Погодинском списке — «и много поимають отъ жены»] и жены отметаться, и свое жены пущають и прилепляються [инемъ]...»[195][196] Митрополит здесь негодует и на нецерковное (то есть неза­конное с точки зрения церкви) заключение брака, и на нецерковное же расторжение его. В качестве меры, направленной к недопущению тако­го рода практики, Иоанн II предлагает отлучение от церкви — сначала имеющее целью побудить виновное лицо соблюдать церковные, а затем, в случае упорства грешника, направленное на наказание виновного («Не покоряще [же] ся и своея злобы не останучеся, чюжа имети от сборныя церкви, и нашихъ заповедей недостойны и [не]причастны»)[197].

Разнообразие видов брачных связей было для древнерусских авто­ров обычным явлением, которое с их точки зрения не нуждалось в спе­циальной фиксации. Авторы памятников, в которых сохранились на­звания видов брака, не видели нужды в раскрытии их значения. В связи с этим современный исследователь брачно-семейного древнерусского права имеет дело только с упоминаниями названий некоторых видов

брачных союзов и пытается предложить достоверную гипотезу относи­тельно их реального содержания. В XIX в. были предложены несколько классификационных схем, которые в дальнейшем так или иначе ис­пользовались другими исследователями. О содержании института до­христианского брака наиболее полно в это время писал М. Горчаков, который полагал, что брачный союз дохристианской Руси представлял собой форму священнодействия, служения божеству, а личные отно­шения (равно как и отношения между полами в целом — например, в добрачный период) супругов устанавливались в соответствии с обря­довой стороной этого служения: «Брак есть взаимное поятие мужчины и женщины для осуществления ими полового закона природы, для слу­жения божеству Яриле, для совместного сожития и семейного счастья в течение всей их жизни»1.

В связи со своим представлением о существе языческого брака М. Горчаков предлагал и соответствующую трактовку терминологии, использовавшейся при обозначении брака: «По понятиям языческих славян, в браке проявляется и действует закон природы. ... Исполне­ние этого закона достигается тем, что мужчина и женщина берут себя взаимно; отсюда происходит брак, в котором мужчина и женщина «имают» друг друга («поятие», «поял себе в жену»); мужчина женится, а женщина выходит замуж»[198][199]. М. Горчаков очевидно преувеличивает двустороннюю природу данного отношения — «имание» осуществля­ется, как правило, мужчиной, который «берет» себе жену. Кроме того, следует отметить, что помимо термина «брать» могли использоваться и другие: «привелъ», «положили», «умчал» и др., которые свидетельству­ют об иных формах заключения брака, но также при доминирующей, активной роли мужчины.

В «Курсе русской истории» В.О. Ключевского выделены несколько видов древнерусского брака, которые, по мнению исследователя, са­мими современниками оценивались как соответствующие «разной сте­пени людскости, культурности русско-славянских племен»[200].

В.О. Ключевский полагал возможным выделить такие виды брака, как:

1) умычка (возможно, даже не столько форма брака, сколько его от­рицание);

2) умычка, сопровождавшаяся последующей уплатой вена (откупа за умычку);

3) продажа невесты по взаимному соглашению сторон («акт насилия заменялся сделкой»);

4) хождение за невестой с последующей уплатой вена;

5) «привод» невесты к жениху с получением вена или с выдачей при­даного (отсюда название законной жены «водимой»).

По мнению В.О. Ключевского, эти формы брака последовательно сменяли одна другую, отражая процесс разрушения родовых связей1.

К.А. Неволин, напротив, противопоставлял два вида брака (когда жених ходил за невестой и когда невесту приводили к жениху) не как стадии эволюции самого института, а как обычаи, принятые у различ­ных восточнославянских племен[201][202].

Главное различие К.А. Неволин ви­дел здесь в той роли, которую играют жених и невеста при заключении брака: в первом случае инициатива в выборе партнера исходит от них самих, во втором случае «жених и невеста представляются в страдатель­ном положении при заключении брака»[203].

Уже упомянутый М. Горчаков выделял три способа заключения бра­ка у славян-язычников:

1) умычкой невесты (без согласия родителей и ведома соседей);

2) посредством религиозных обрядов (игрищ), в которых принимали участие соседи и родные и при которых жених и невеста вступали в сожитие;

3) передача невесты жениху родителями[204].

Несомненной заслугой М. Горчакова следует считать его указание на значение не только родителей вступавших в брак лиц, но и соседей. Брачный союз, как любое другое общественно-значимое или частно­правовое действо, совершался публично, в присутствии свидетелей- соседей, в памяти которых должен был закрепиться факт совершенно­го правоотношения.

Н.Л. Пушкарева попыталась объединить классификационные схе­мы, предложенные ее предшественниками, и выделила несколько спо­собов заключения брака, а соответственно и несколько видов брачных связей в русских землях X—XVII вв.:

1) умыкание у воды — наиболее распространенная среди архаичных форм брака;

2) «брак-приведение» с договорными элементами;

3) брак-покупка;

4) брачный сговор — брак как договор (ряд);

5) «венчальный брак» — церковный брак, освященный в соответствии с каноническими установлениями1.

Н.Л. Пушкарева заметила, что «умыкание у воды» — как архаич­ная форма брака — в X в. уже стало пережитком и под умычкой в это время понималось скорее «согласование интересов сторон в матримо­ниальных делах»[205][206]. Соответственно, по ее мнению, рассматривая брак умыканием, следует акцентировать внимание на словах летописца «и ту умыкаху жены собе, съ нею же кто съвещашеся»[207], которыми под­черкивается свободная воля женщины в вопросе заключения брачного союза.

С другой стороны, многие исследователи-этнографы и относи­тельно более поздних периодов фиксировали среди славянских наро­дов случаи умычки невест (в том числе и традиционную — у воды)[208]. В церковном правиле митрополита Кирилла II есть любопытное указа­ние на то, что в Новгороде даже в конце XIII в. свадебная обрядность предусматривает приведение невесты к воде: «И се слышахомъ: въ пределахъ новгородьскыхъ невесты водять къ воде»[209]. О распространен­ности этого обвитая свидетельствует и возможная этимология глагола «уводить» («у воды»).

Вслед за М. Горчаковым исследовательница связывает заключение брака в форме умычки с религиозным культом, утверждая, что похи­щения невест производились на праздниках в честь богини «женитвы» Лады начиная с ранней весны, «на Красную горку», и продолжались до середины лета — дня Ивана Купалы[210].

Умычке Н.Л. Пушкарева противопоставляла «брак-приведение», рас­пространение которого свидетельствует о частичной утрате женщинами права на проявление свободной воли при выборе супруга и преимуще­ственной роли в этом деле родственников или родителей невесты.

Существование третьего вида брака, совершавшегося в форме по­купки невесты, признается Н.Л. Пушкаревой спорным. С одной сто­роны, этот обычай описан арабскими авторами и известен многим славянским народам1. С другой стороны, термин «вено», который в некоторых текстах вполне можно рассматривать как плату за невесту, в других источниках не может быть понят иначе, как приданое, что противоречит концепции этого вида брака. В любом случае, в источ­никах как светского, так и церковного происхождения слишком мало сведений, относящихся до этого вида брака, чтобы можно было с уве­ренностью говорить о его существовании. Указание на отсутствие обы­чая «продавать» невест можно усмотреть и в отношении крестьян к сы­новьям как к желанным «гостям», к дочерям — как к нежеланным[211][212].

По мнению Н.Л. Пушкаревой, брачный сговор (ряд) заключался родителями жениха и невесты только при наличии согласия самих мо­лодоженов.

Аргументация этого положения выглядит не очень убеди­тельной, так как для его обоснования Н.Л. Пушкарева обращается к исследованию А. Павлова о 50-й главе Кормчей книги, которая, как известно, была добавлена уже в XVII в.[213] Тем не менее предположение о широком признании в древнерусском праве свободы волеизъявления лиц, вступающих в брак, будет подробнее рассмотрено ниже.

Н.Л. Пушкарева предположила, что с конца XIII в. согласие сто­рон на брак стало фиксироваться в брачном договоре, составлением которого занимались сваты или родственники. Соответственно брач­ный сговор является с этого времени не самостоятельным видом брака, а одним из этапов оформления брачного союза. Наконец, в XIV—XV вв. появляется еще один элемент процедуры оформления этого вида бра­ка — церковное обручение, «ставшее закрепленным общественной мо­ралью обязательством жениться на девушке»[214].

Венчальный, или церковный, брак, как справедливо было отмечено Н.Л. Пушкаревой, испытал влияние не только чрезвычайно подробной регламентации источников канонического права византийского про­исхождения, но также и правовых обычаев, формировавшихся в среде русского народа.

Таким образом, в основу классификации видов брачных связей, предложенной Н.Л. Пушкаревой, положена проблема свободного во­леизъявления женщины при вступлении в брак, один вид брака отгра­ничивается исследовательницей от другого именно по этому критерию: свободна или не свободна была женщина при вступлении в такой брач­ный союз.

В более поздней работе та же исследовательница предложила дру­гую классификацию видов брачных союзов:

1) умыкание — наиболее распространенный в дохристианский пери­од;

2) брачный договор (завершается и оформляется свадьбой) — посте­пенно вытесняющий умычку;

3) церковный брак1.

Этот упрощенный вариант классификации охватывается предыду­щей, в связи с чем нет необходимости его специально рассматривать. Единственное, на что стоит обратить внимание, — на объединение в рамках одного вида выделявшихся ранее как самостоятельных брака- приведения, брака-покупки и брачного сговора.

Я.Н. Щапов в специальной статье, посвященной типологии семьи и брачных отношений в Древней Руси, счел достаточным выделение всего трех видов брака:

1) умыкание — к моменту принятия христианства, по мнению автора, этот архаический вид брака в Киевской и Переяславской землях стал пережитком, сохраняясь лишь в виде обряда, а также продолжая действовать в «менее развитых районах»;

2) свадьба как гражданско-правовое соглашение, договор (элементом этого вида брака является сговор);

3) церковный, венчанный брак — при распространении испытал силь­ное влияние местных правовых установлений[215][216].

При этом Я.Н. Щапов признает, что еще долгое время после при­нятия христианства церковь была вынуждена мириться с существова­нием нецерковных брачных союзов, «а церковные суды, сталкиваясь

с необходимостью решать дела о разводах и наследстве, практически признавали законными такие невенчанные браки»1.

Как видно из приведенного обзора, исследователи проблемы видов брачных связей в дохристианской Руси исходили из анализа летописных свидетельств, который дополнялся привлечением некоторых — далеко не всех — этнографических материалов. Расширение круга источников позволяет предложить иную классификационную схему.

В одном из памятников канонического права Северо-Западной Руси XII в. — в Поучении новгородского архиепископа Ильи (Иоан­на) — встречается любопытное перечисление видов нецерковных брач­ных связей: «Аще кто покается оу васъ, ти боудеть не венчался съженою, нъ любо боудеть вь вечере привелъ, или оумчалъ, или положили девку жене, любо съблялъся, то не мозити того тако оставити, нъ испытавше добре, оже хочеть ю водит! жене, вьведше въ церковь, венчайте же, аче и съ детми»[217][218]. Архиепископ Илья выявляет в рассмотренном правиле четыре вида нецерковных («боудеть не венчался съ женою») браков (то, что это именно брачные отношения, а не кратковременные связи, под­тверждает оговорка «аче и съ детми» — если бы даже и с детьми):

1) «въ вечере привелъ»;

2) «оумчалъ»;

3) «положилъ девку жене»;

4) «съблялъся».

Определенную сложность представляет раскрытие содержания прак­тически всех указанных видов брачных связей (за исключением второ­го — «оумчалъ» — который с большой вероятностью отождествляется как брак-умычка, похищение).

В тексте ст. 9 Устава князя Владимира Святославича среди деяний, подлежащих юрисдикции церковного суда, называется «умычка». Со­поставление данной нормы со ст. 2 Пространной редакции Устава кня­зя Ярослава («Аще кто умчить девку или насилить, аще боярская дочи будеть, за сором ей 5 гривен злата, а митрополиту 5 гривен золота; аще будеть менших бояр, гривна золота ей, а митрополиту гривна золота; а добрых людей будеть, за сором рубль, а митрополиту рубль; на умыцех по 60 митрополиту, а князь их казнить»)[219] делает недопустимой трактовку

«умычки» как формы брака, совершавшегося при взаимном согласии сторон. Законодатель определенно объединяет «умычку» и «насилие» как родственные составы преступления, а по размеру наказания «умыч- ка» сближается также с другим видом преступлений — «пошибаньем» (см. ст. 3 Пространной редакции Устава князя Ярослава). Аналогичная норма содержится в Уставной грамоте смоленского князя Ростислава Мстиславича, данной Смоленской епископии в 1150 г. (ст. 6): «Пер­вая тяжа роспуст; другая тяжа, аж водить кто две жоне; третьяя тяжа аще кто поимется чрес закон; а четвертая уволочская, аж уволочет кто девку...»1 Летописные свидетельства также указывают на незаконный характер умыкания: «Древляне живяху звериньскимъ образомъ, живу- ще скотьеки ... и бракау нихъне бываше, ноумыкивахуу водыдевиця». Иными словами, «умычка» в контексте церковных княжеских уставов представляет собой похищение девушки без ее согласия с целью заклю­чения брака[220][221].

Правовая традиция Северо-Западной Руси заимствовала данную норму. Например, в Уставе великого князя Всеволода, представляю­щем собой компиляцию Устава князя Владимира и местных новгород­ских материалов, повторяются положения ст. 9 Устава князя Владимира Святославича[222] и среди подлежащих церковному суду деяний указыва­ется умычка, которую следует трактовать как похищение женщины без ее согласия с целью заключения брака. В позднейшем российском законодательстве эта норма сохранилась, но уже с другим названием. Так, в докладных пунктах Синода от 12 апреля 1722 г. между делами па­триарха были указаны дела «о насильномъ к браку восхищении»[223].

Акт насилия, лежащий в основании брачного сожительства, объеди­няет рассмотренный вид брака с другим, который новгородским архи­епископом определяется через конструкцию «положили девку жене». Такая же, как и в ответе новгородского архиепископа, форма существи­тельного используется в Пушкинском списке Закона Судного людем: «Иже поимеши куму свою жене»[224]. То есть, переводя на современный

русский язык указанную норму, с уверенностью можно утверждать, что речь здесь идет об изменении правового статуса «девки», которая ста­новится «женою». В этом случае речь не идет о добрачном блуде, по­скольку для таких ситуаций в древнерусских текстах были более упо­требительны другие термины («створить блуд», «растлить» и т.п.).

И.И. Срезневский приводит значительное количество толкований глагола «положить», однако среди них особый интерес представляют следующие1:

• «поселить» — через это значение конструкция «положили ... жене» близка традиционному пониманию брака как поселению женщины в доме мужа (см. подр. ниже), однако подчеркивается односторонний волевой характер этого действия: мужчина поселяет женщину в своем доме в качестве жены;

• «назначить», «определить», «сделать» — женщине, не имевшей до того статуса жены, опять же односторонним волевым решением определяется соответствующее правовое положение;

• «покорить» — это значение позволяет сблизить данную конструкцию с нормой «Избрания от закона Моисеева» о «покорении» рабыни (взя­той в качестве военной добычи) ее господином, желающим сделать ее своей наложницей[225][226]. Здесь же следует обратить внимание на еще один термин, использовавшийся применительно к наложнице: в древне­русском переводе Георгия Амартола наложница (соответствующее латинское обозначение — concubina) обозначается как «посадница»: «Отлоучи Василия царь Михаиль от свое емоу жены Марие, давь емоу женоу Евдокию Иггириноу, повелявь емоу госпожоу имети ею; бе бо та царева посадница и зело любеше ею, яко бе красна»[227]. В интересующем нас аспекте глагол «посадить» вполне мог заменять глагол «положить» (см. аналогичные значения у И.И. Срезневского).

Обобщая выявленные возможные значения конструкции «поло­жили девку жене», можно сделать вывод, что речь здесь идет об уста­новлении брачных отношений путем принуждения женщины к со­жительству. Возможно, женщина могла в этом случае иметь статус как свободного лица, так и рабыни[228]. Отличие от умычки, видимо, состояло

в отсутствии ритуального элемента, который являлся необходимой ча­стью умыкания. Соответственно, если брак умыканием освящался дей­ствием языческих священных правил, то рассматриваемый вид брака (посредством «поставления» женщины в качестве жены) в глазах со­временника имел неприкрыто насильственный характер.

Можно привести летописные свидетельства (также XII в.) относи­тельно третьего вида брака, упомянутого новгородским архиеписко­пом, которые позволяют более уверенно говорить о его существова­нии в правовой традиции средневековой Руси: «... взя у попа жену — и постави себе жену, и родися у нее два сына»1. Здесь речь идет о князе, который отнял у приходского священника жену и сделал ее своей су­пругой[229][230][231]. Данное свидетельство позволяет еще в одном отношении рас­ширить толкование вида брака, упомянутого новгородским архиепи­скопом: женщина, принужденная к такому виду брачных отношений, могла на тот момент уже состоять в браке.

Не исключено, что корни этого вида брака отчасти восходят к обы­чаю распоряжаться судьбою женщин, захваченных в качестве военной добычи. Из летописей известны случаи, когда в результате распрей между князьями жена побежденного становилась супругой победите­ля. Помимо уже отмеченного места из «Избрания от закона Моисеева» можно привести в качестве примера судьбу греческой монахини, кото­рая стала сначала женой Ярополка, а после смерти первого мужа была захвачена Владимиром I[232].

Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что обычное право Северо-Западной Руси восприняло такой вид древнерусского брака, как принуждение женщины к сожительству, совершавшееся, видимо, лицом с более высоким социальным и правовым статусом.

И.И. Срезневский словосочетание «водити жену» трактует как «иметь жену, жениться»[233]. Соответственно «водимая» переводится им

как «жена, супруга»1. Очевидно, что в таком переводе под «водимой же­ной» понимается законная жена. Действительно, в летописях при описа­нии брачных союзов князей нередко используется термин «вести», «при­вести»: «...и приведоша ему [Игорю] жену от Плескова, именем Ольгу»; «ведена бысть дщи Святополча Сбыслава вь Ляхы за Болеслава»; «ведена дщи Володарева за царевичь Олексиничь»[234][235]. Кроме того, в рассматривае­мом правиле архиепископа Ильи «водимая» жена («оже хочеть ю водил жене») также противопоставляется незаконным, невенчанным женам.

С другой стороны, противоречие с таким толкованием можно уви­деть уже в примере, приводимом самим И.И. Срезневским к слову «во­димая»: «Бе же Володимеръ побеженъ похотью женьскою, и быша ему водимыя... Рогнедь юже посади на Лыбеди». Наличие нескольких жен не соответствует моногамному характеру брака в Древней Руси, а по­тому и «водимых» нельзя рассматривать как законных жен. Более того, в некоторых случаях глагол «водить» мог применяться при обозначе­нии связи с наложницей, что, несомненно, указывает на временный и незаконный характер отношений: «Рекъ ему: а оже, Владыко, се друзш наложници водять яве и детя родять, яко съ своею, и друзи съ многыми отай робами, которое луче? Се недобро, рече, ни се, ни оно»[236].

Возможно, противоречие можно будет снять, если допустить, что глагол «водить» использовался как общее обозначение для брачных отношений. Действительно, в Уставе князя Ярослава (ст. 16 Краткой редакции) «водимыми» называются и законная, и незаконная жены: «Аже две жене кто водить ... а которая подлегла, та поняти в дом цер­ковный, а первую держати по закону»[237]. В том же обобщающем смысле это термин используется в «Слове Данила Заточника»: «А вы, мужи, по закону водите жены свои, понеже не борзо обрести добры жены»[238].

Глагол «приводить», «водить» использовался для обозначения совмест­ного проживания мужчины и женщины, при котором мужчина приво­дил себе жену, либо ее приводили ему ее родители. Здесь важно отметить, что для большинства видов брачных союзов средневековой Руси был характерен такой признак, как общность проживания супругов, при­чем в доме мужчины.

Некоторые черты аналогичного восприятия брака можно обнаружить и в памятниках церковного права византийского происхождения. Напри­мер, 6 глава 4 грани Закона Градского предписывает: «Аще жены несть в дому своемъ, не можеть бракь быти, ни моужу в домъ ея внити: подо- баеть бо в моужень домъ внити жене»1. Здесь устанавливается, что важ­нейшим условием свершившегося брака является переход женщины в дом мужчины — и никак иначе: ни раздельное проживание, ни переход мужчины в дом женщины. Нахождение женщины в доме мужчины, если она не являлась родственницей хозяина, рассматривалось как основание для обвинения обоих в незаконном сожительстве. Прямо на это указыва­ется, например, в «Новых заповедях Юстиниана царя» (14 глава 8 грани): «... никоторый же причетникь жены не имыи, чюж1я да не держить в дому своемъ: разве матерь или сетроу, или дщерь и инехъ не зазорныхъ лицъ»[239][240].

Другая часть конструкции, которая используется для описания это­го вида брака, представляет большую трудность. Под словом «вечер» можно понимать время суток, как это делал К.А. Неволин, прямо ука­зывавший, что невесту приводили к жениху вечером[241]. Вряд ли время суток само по себе могло являться отличительной чертой свадебной об­рядности, а тем более чертой, отличавшей один вид брака от другого. Известны другие значения слова «вечер», очевидно имеющие архаи­ческое происхождение. Так, В. Даль указывает, что поезжане на свадь­бах, провожавшие жениха с невестой в церковь, нередко именовались «вечерше», а «вечерухой» назывался канун свадьбы. Еще больший инте­рес представляет значение слова «вечерница», под которым подразуме­вались «вечерние собрания девок под предлогом чески льна, прядения, куда приходят и холостые парни, просиживая ночи напролет» (иногда на такие посиделки или пирушки сходились и без работы, для увеселений, при этом пели круговые песни с поцелуями)[242]. Иными словами, слово «ве­чер» связано с целым рядом понятий, имеющих непосредственное отно­

шение к сфере брачно-сексуальных отношений. Соответственно кон­струкцию «вь вечере привели» можно понимать как обозначение брачного соглашения, заключенного юношей и девушкой на вечерних обрядовых посиделках-вечеринках, имевших прямую цель подбора подходящего брачного партнера. Судя по этнографическим материалам, на тако­го рода посиделки собирались только молодые парни и девушки. Это значит, что молодожены еще не могли успеть обзавестись собственным хозяйством и должны были заручиться согласием своих родителей или старших родственников на вступление в брак. Поэтому логично будет допустить, что брачное соглашение, заключенное женихом и невестой на «вечернице», скорее всего имело продолжение в виде свадьбы, то есть брак оформлялся в присутствии родителей и соседей (при том, что за­ключался он все же по инициативе самих молодоженов).

Глагол «съблястися» И.И. Срезневский переводит как «впасть в прелюбодеяние»1. Действительно, в этом же смысле данный термин используется во многих источниках, однако в некоторых текстах до­пускается и расширительное толкование, подразумевающее вообще сексуальные отношения, не обязательно нарушающие личные обязан­ности супругов. Например, в «Слове Даниила Заточника» это понятие используется для обозначения свободного сексуального поведения не­замужней девушки: «Девиця бо погубляеть красу свою бляднею, а мужь свое мужество татбою»[243][244]. Точно так же Устав князя Ярослава (ст.ст. 8 и 5) одним и тем же термином обозначает как прелюбодеяние мужа («Аже муж от жены блядеть...»), так и добрачный блуд незамужней девушки или женщины («Аще же девка блядеть или дитяти добудеть у отца у матери или вдовою...)[245]. Выше уже был приведен анализ кон­струкции, использованной архиепископом Ильей, который позволяет с большой степенью уверенности предполагать, что слово «съблялъ- ся» следует рассматривать как указание на специфичный вид брачных отношений. Тем не менее, даже если в этом случае не имелось в виду нарушение супружеской верности, используемый глагол указывает на предосудительный характер отношений, подразумеваемых термином «съблялься»[246].

Если отказаться от трактовки этого термина как прелюбодеяния, круг лиц, которые могли вступать в эти отношения, будет ограничен не состоящими в браке мужчинами и женщинами брачного возраста. На­личие между ними длящихся долгое время (это условие прямо указано в самом источнике) сексуальных отношений и, кроме того, появление общих детей позволяют обозначить отношения, подразумевающиеся под термином «съблялъся», как брак de facto, фактическое сожитель­ство без соответствующей публичной фиксации (в виде свадьбы, брач­ного сговора-ряда, обрядового умыкания и т.п.). Такой вид брачных связей, видимо, рассматривался современниками как менее стабиль­ный, нежели другие виды брака, а взаимные обязательства супругов если и не отсутствовали, то были существенно ограничены. В связи с этим, если вступление в брак, соответствующим образом оформляе­мый, существенно повышало социальный статус человека, заключение им брака de facto не обладало аналогичным действием.

В этнографической литературе известен так называемый «проб­ный» брак, некоторые специфичные черты которого сравнимы с предложенной концепцией брака de facto. В частности, на Русском Севере и в некоторых центральных губерниях был распространен обычай сохранения связей невесты с отчим домом — вышедшая за­муж девушка жила у родителей или несколько месяцев или даже це­лый год, родители продолжали обеспечивать ее всем необходимым[247][248]. Ведение общего хозяйства в данном случае не является характерной чертой брачного союза, нет принципа совместного проживания, лич­ные обязанности супругов в отношении друг друга (супружеская вер­ность) если и подразумеваются, то в очень ограниченном виде (муж и жена невозбранно могут ночевать отдельно друг от друга). Иными сло­вами, единственное, что объединяет этих мужчину и женщину, — это постоянное сексуальное общение, возможно, упорядоченное и при­знанное сельской или городской общиной (а также их родителями, если они еще не отделились от родительской семьи). С точки зрения

современника единственный термин, который наиболее адекватно отражает суть такого рода брачных отношений, — «съблялъся». Кро­ме вышеперечисленных отличительных черт такого брака следует еще отметить правовую незащищенность женщины и ее детей, которые, видимо, в глазах соседей-общинников, относятся к другой семье (се­мье родителей жены), а потому не могут претендовать на какую-либо долю в имуществе мужа и отца. Не удивительно, что этот вид брака нередко расценивался как предосудительный или менее престижный в сравнении с другими видами.

Отношение церкви к такого рода брачным союзам было неодно­значным. С одной стороны, церковные иерархи в своих сочинениях приравнивают их к «блуду» с наложением соответствующих церков­ных наказаний. Например, в Послании митрополита Фотия в Новго­род от 29 августа 1410 г. живущие нецерковным браком объявляются неправославными, блудниками и на них накладывается соответству­ющее наказание: «А которые живуть не по закону съ женами, безъ благословеша поповска понялися, темъ опитемьа три лета, какъ блуд­нику, да пакы совокупити ихъ, а учити ихъ и приводити ихъ къ право­славью: со благословлешемъ бы поималися съ женами»1. Митрополит Фотий определяет наказание за блуд в три года епитимьи, что входит в явное противоречие с нормами византийского канонического пра­ва, согласно которым за блуд должно назначить 7-летнее покаяние[249][250]. При этом митрополит определял регулирование возможной ситуа­ции, если уличенные в «незаконном» брачном сожительстве воспро­тивятся попытке их обвенчать: «а не со благословлешемъ восхотять жити, ино ихъ разлучати; а не послушають, и вы, попы, не пршмайте ихъ ни приношеша, ни доры не давайте имъ, ни Богородицина хле­ба; а которые васъ послушають, темъ давайте причастье; да давали бы вамъ по себе поруки, что имъ и прочая лета целомудрено жити, а васъ имъ слушати»[251]. В качестве санкции Фотий первоначально упоминает

разлучение («ино ихъ разлучати»), однако последующий текст не дает оснований трактовать эту фразу как указание на принудительное рас­торжение брака — вполне очевидно, что «незаконные» супруги мог­ли не внять внушению попа и не расторгнуть свой союз. Именно для такой ситуации и предусмотрена настоящая санкция — отлучение от церкви.

Такое же наказание — как за блуд — требует для супругов, всту­пивших в брак не путем венчания, а посредством свадьбы, митропо­лит Иоанн II: «Якоже еси реклъ, оже не бываеть на простыхъ людехъ благословенье и венчанье, но боляромъ токмо [и] княземъ венчатися; простыми же людемъ, яко и меныпице поимають жены своя с пляса- ньемь и гуденьемь и плесканьемь, разумъ даемъ всякь и речемн: иже простии закони простьцемъ и невежамъ си творять совкупление; иже кроме божественны церкви и кроме благословенья творять свадбу, таинопоимание наречеться: иже тако поимаються, якоже блудникомъ епитемью дати»1. Внимания заслуживает как указание митрополита на то, что церковный брак в конце XI в. был распространен только среди привилегированных высших слоев населения, так и его замечание, что нецерковные виды брака в своем оформлении продолжают сохранять сходство с обрядовыми «игрищами», на которых в языческую пору со­вершались браки.

С другой стороны, церковный суд и светское древнерусское зако­нодательство, особенно на первых порах, были вынуждены мириться с существованием нецерковных браков и даже обеспечивать некото­рую правовую защиту. К примеру, борясь против самовольных «роспу- стов», оставления одним супругом другого, Устав князя Ярослава (ст. 17 Краткой редакции и ст. 18 Пространной редакции) вводил санкцию за расторжение как церковного брака, так и традиционного: «Аже муж с женою по своей воли роспуститься, епископу 12 гривен, а буде не вен- чалныи, епископу 6 гривен»[252][253].

Кроме того, традиционные виды брачных связей, подпадавшие под регулирование норм обычного права, оказывали воздействие и на хри­стианскую концепцию брака, насаждавшуюся на Руси после принятия христианства.

Заимствованные из Византии юридические памятники способство­вали распространению новой концепции брака. Так, использующийся в

Градском законе термин для обозначения брака — «сочеташе»1 — понима­ется как договор, заключенный родителями о женитьбе детей и который имеет строго юридическое значение, а форма его установления опреде­ляется в «Законе» точно и подробно. Более того, тот же Закон Градский (17 глава 4 грани) специально подчеркивает отличие брака от простого сожительства или от брака de facto (находившего еще признание в рим­ском праве): «Бракь не темь составляется, еже спати мужеви с женою, но брачными совещашемъ ихъ»[254][255]. Этой нормой, очевидно, противопоставля­ется сожительство мужчины и женщины с одной стороны и, с другой сто­роны, их «совещаше», под которым понимается брачный договор. Только последний вариант может быть — согласно Закону Градскому — признан в качестве брака.

Очень емкое определение брака дает Судебник царя Леона и Кон­стантина (1 глава 2-го зачатка): «Совещается бракь христ1янескь или написаныи, или не написаныиэ, межоу моужемъ и женою, яко быти обою вь возрасте кь сочташю, обрученома: моужеви оубо от пятинаде- сяте леть, жене же от трехънадесять леть, обема хотящема совещашемъ родителю»[256]. Прежде всего в этом определении подчеркивается дого­ворный характер самого института — брак есть «совещание», брачный контракт, заключаемый мужчиной и женщиной, обрученными и до­стигшими брачного возраста, желающими вступить в брак и имеющи­ми соответствующее разрешение родителей. Кроме того, в определении обращается внимание на два варианта оформления брака — письменно или устно.

В Погодинском списке канонических ответов митрополита Иоан­на II 13 ответ (о недопустимости выдачи дочери православного князя замуж в иноверческую страну) завершается словами: «ибо поимаше божественное и человечеству повелеше общеше и съчташе»)[257]. Эта фра­за свидетельствует, что подобная трактовка брака распространялась на Руси выходцами из Византии (Иоанн II был по происхождению грек), постепенно — где-то с изменениями, где-то без всяких искаже­ний — входя в тексты древнерусских источников канонического права как органичная часть.

Византийские памятники церковного происхождения, в отличие от светских, акцентировали внимание на иных аспектах брака. Во-первых, брак рассматривался этими источниками как «благословение» Божье, таинство. Сам чин венчания включал в себя множество параллелей не только с определенными местами из священных текстов, но и с боже­ственным актом сотворения женщины и соединения ее с мужчиной. Например, в чине венчания по служебнику XIII в. в словах священника проводится прямая аналогия: «Боже святый создавый человека отъ ре­бра его создавъ жену и сочтавь ему помощницу по немъ, зане тако годе бысть твоему величеству, не ieдиному человеку быти на земли. Ты ныня владыко поели руку твою отъ святого жилища CBoiero и причтаи къ рабу TBθieMy сему имрекъ рабу твою ciro имрекъ яко тобою причитается мужю жена, сочтайя въ iefl∏Hy мысль венчайя въ iefl∏Hy любовь, и со- впуки я вь iefl∏Hy плоть и дажь има плодъ чрева благъ чадь наслаженье и незазорно житье. Яко TBθiπ iecτb держава и TBθie царство»1.

Во-вторых, в сочинениях аскетической направленности брак при­нижается перед безбрачием, определяется как преграда к спасению, его единственная польза видится в том, что брак может явиться средством для избежания любодеяния и обуздания страстей. Эта позиция отчет­ливо выражена, например, в грамоте константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к великому князю владимирскому Андрею Боголюб- скому. Патриарх несколько раз сопоставляет придерживающихся цело­мудренного образа жизни с ангелами и самой Богородицей: «И тако, елико ихъ любять девьство, подобятся пречистей Богородице ... любя­щей же девство ражають словеса премудра и детелна ... жиле бо без- женное, чистое, со аггелы равно есть»[258][259]. Вслед за тем автор послания прямо противопоставляет брак и безбрачие, которое столь же отлича­ется от первого, как ангелы от человека или небо от земли: «Брака убо вышши есть и много честнейши девство; елико убо аггели вышше суть человековь и елико небо отъ земли, толико убо не оженивыйся вышши есть женившагося; девство бо есть аггельское жиле»[260].

Церковные иерархи стремились также внести единообразие в трак­товку целей, ради которых заключается брак. В одном из ответов ми­трополита Киприана игумену Афанасию можно усмотреть косвенное

упоминание о назначении брака, как его видела официальная церков­ная доктрина: «Аще ли же къ старости кто приближается, и къ третьему браку внити хощеть, паче же къ телесной скверне, таковаго не разре- шаютъ святыя писаша и правила, ниже мы таковую скверну въвести въ xpncτi∏Hcκiii обычай, яко не чадородья ради, ниже младости ради ее творити хощеть, но слабости ради и неудержанья плотьсюа похоти»1. В приведенном отрывке упомянуты три возможные причины вступле­ния в брак:

1) «чадородья ради» (то есть цель — рождение детей);

2) «младости ради» (трактовки этого положения представляют опреде­ленную сложность, однако наиболее вероятным видится предполо­жение, что здесь митрополит Киприан имеет в виду естественное для юношеских лет сильное и непреодолимое половое влечение, которое церковь стремилась направить в русло брачной жизни. На особое со­стояние «младости», юности, оправдывающее некоторые отступления от принятых запретов, нередко указывается и в других памятниках канонического права);

3) «слабости ради и неудержанья плотьсюа похоти» (сексуальная со­ставляющая брачных отношений, которая, очевидно, осуждается и рассматривается как недостойная цель, не могущая являться осно­ванием для заключения брака).

Таким образом, вторая и третья причины фактически представля­ют собой одну, и можно предполагать, что русская церковь признава­ла два возможных назначения, две цели брачного союза — рождение детей и реализацию сексуальных потребностей в рамках узаконенных церковью брачных моногамных отношений, а также в рамках опреде­ленных «брачных лет». Те же две причины фиксируют и памятники канонического права XVI в.. Так, в главе 24 Стоглава устанавливалось: «Но паки к третьему поиманию, аще хотят кто совокупитися и аще будет добре млад, детей не будет от него ни от перваго брака ни от втораго, тому надобе разсужение со опитемью великою, едва совоку­питися к третьему браку»[261][262].

Корни этой идеи отчетливо прослеживаются в текстах Нового За­вета. Например, в первом послании к Коринфянам ценность инсти­тута брака напрямую связывается с возможностью посредством него избежать неупорядоченных сексуальных связей: «А о чем вы писали ко

мне, то хорошо человеку не касаться женщины. Но, в избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа»1.

Более того, будучи воспринято как неотъемлемая часть брака, поло­вое влечение многими древнерусскими авторами уже не рассматрива­ется как нечто a priori греховное, препятствующее святости. К приме­ру, автор Степенной книги, описывая кончину князя Давида (1123 г.), говорит о заблуждении людей, которые думают, что спастись могут только соблюдающие безбрачие, пустынники и монахи, поскольку та­кое представление опровергает пример Давида, жившего в миру, пра­вившего княжеством, имевшего жену, детей и при том бывшего святым (его смерть сопровождалась чудесами — влетел белый голубь и исчез, сидя на груди умирающего; солнце остановило свое движение по небу, пока не был приготовлен гроб)[263][264].

В одном из наиболее древних памятников канонического пра­ва — «Наставление духовнику о принятии кающихся» — брачно­семейные отношения также трактуются как достойное поведение, которое противопоставляется блуду, подобно тому, как питье противо­стоит пьянству, еда — объедению и т.п.: «Да аще хощеши, чадо, быти въ жизни вечней, то первое укажю ти, чадо мое милое, възлюбленое Бо- гомь: отверзися пьяньства, а не питья; отверзися объяденья, а не яствы; отверзися блуда, а не законъныя женитвы...»[265]

Тем не менее половое влечение как преобладающее побуждение к браку позволяло рассматривать такой брачный союз, как сожитель­ство, как нечто недостойное. Этот подход получил закрепление в главе 19 Стоглава, описывающей процедуру венчания: «Аще ли случится и треженец быти един от них [новобрачных], в той молитве применяет глаголя: «К третьему совокуплению», и не глаголет «браку», понеже нужа ради телесныя се бывает»[266]. Новобрачным таким образом давалось понять, что их брак недостаточно легитимен и нравственно оправдан, будучи создан в неблаговидных и предосудительных целях.

Брак священника рассматривался церковными авторитетами как идеальная форма брачного союза, пример для мирян. В связи с этим к такому браку предъявлялись особые требования, необязательные для

других брачных пар, но которые, тем не менее, позволяют более глу­боко раскрыть сущность православной концепции брака. В одной из своих грамот в Псков (24 сентября 1422 или 1425 гг.) митрополит Фо­тий писал: «А что ми пишете, что который попъ овдовееть, и онъ ся женить; ино то безчинъствено есть: понеже не земьнаго царя той бысть служитель, но небеснаго. И который ради сладострастья сътворивъ такое оженится, а полъ тела своего мертвенаго земли предасть, и той убо преобидить Божье служительство»1. В этом тексте подразумевается ссылка на широко известное место в Новом Завете, которое цитиру­ет сам митрополит Фотий в одном из своих более поздних посланий: «...иже глаголеть Христосъ: «оставить, рече, человеки отца и матерь и прилепится жене своей и будета оба въ плоть едину»[267][268]. Именно опира­ясь на это высказывание Иисуса Христа, Фотий утверждает, что смерть супруги священника означает смерть и погребение половины его соб­ственного тела, после чего вступление в брак такой «ущербной» лич­ности, конечно же, становится противоестественным. Аналогичное требование в грамоте митрополита Фотия предъявляется и к супруге священника, пережившей своего мужа: «А попадье тако же нелепо хо- дити за мужь: понеже едино бысть тело преже съ своими мужемъ, и то убо есть яко полъ тела мертваго»[269].

Смерть одного из супругов трактовалась церковными авторитета­ми как «повеление Божье», указывающее человеку на необходимость завершения его светской жизни и удаление от мирской суеты в мо­настырь. Вновь наиболее отчетливо это требование было высказано в отношении церковнослужителей. Так, митрополит Фотий, в одном из своих посланий во Псков говоря об овдовевших попах и диаконах, предписывал: «...и должни суть таковш, благодаря Божьи судьбы и его повелеше, въ манастыри отходити и во иноческая одеаша отъ настоя­теля духовнаго игумена остригищи собе, и о своихъ согрешен1яхъ и о своемъ конце и о своемъ ответе рыдающе»[270]. Впрочем, в мирском обще­стве смерть одного из супругов не являлась препятствием к повторному браку (подробнее см. ниже в соответствующем разделе).

Почему-то исследователями практически не обращается внимание, что шаблонные трактовки института брака, переходящие из памят­ника в памятник, дополнялись в древнерусским источниках брачно­семейного права расширительными толкованиями, которые подчер­кивают, что единение супругов подразумевает такие отношения, как дружба или семейное родство, но одновременно есть и нечто большее (см. например: «Достоить ли жене моужю своемоу помочи терпети опи- темьи, или моужю жене? — Достоить, рече, велми волею; яко и дроугъ ко дроугоу и брать братоу добро есть, тако и мальженома»)1.

Сопоставляя конкретное содержание института брака в языческой и христианской Руси, многие исследователи приходили к выводу о не­гативном влиянии церковных установлений о брачных союзах на древ­нерусское право. Например, по мнению М. Горчакова, под влиянием церкви институт брака в период X—XV вв. существенно эволюциони­ровал и превратился, по существу, «в юридический институт, который установлялся родителями вступавших в сочетание лиц и утверждался церковью для основания семьи и хозяйства под преобладающею и поч­ти исключительною власть главы семьи»[271][272]. В действительности воздей­ствие церковного брака и традиционных видов брачных связей было взаимным и может быть полнее раскрыто при рассмотрении отдельных условий заключения и прекращения брака, а также специфики личных и имущественных отношений супругов.

Особую проблему при рассмотрении вопроса о видах брачных свя­зей представляет степень распространения моногамии и отклонений от нее. Уже первые исследователи истории Древней Руси не подвергали сомнению практику многоженства, бытовавшую у восточнославян­ских племен накануне принятия христианства. При этом обыкновен­но ссылались на свидетельство Нестора, который, описывая обычаи восточных славян, замечал, что они «имяху же по две и по три жены»[273]. В древнерусском обществе до принятия христианства, очевидно, не существовало столь же строгих, как в христианской концепции, тре­бований к браку. В частности, мог нарушаться фундаментальный для церковного брака принцип моногамии, единосупружества. Однако в современной исследовательской литературе считается доказанным, что к моменту крещения Руси восточные славяне уже перешли к прак­тике моногамного брака, а случаи наличия нескольких жен составляли

исключение1. Известия об одновременном содержании нескольких жен содержатся в летописных рассказах и относятся к узкой группе лиц княжеского достоинства[274][275].

С другой стороны, нормы княжеских церковных уставов, видимо, подвергают правовому регулированию случаи содержания нескольких жен не только князьями: «Аже две жены кто водить, епископу 40 гри­вен, а которая подлегла, та поняти в дом церковный, а первую держать по закону. А иметь лихо водити ю, казнию казнити его» (ст. 6 Устава князя Ярослава Краткой редакции)[276]. Вряд ли можно согласиться с авторами комментария в «Российском законодательстве X—XX вв.», что ни с одной из «водимых» жен не был заключен церковный брак[277]. Во-первых, сам текст статьи применяет тот же термин «водити» по от­ношению к «законной» (то есть венчанной) жене. Во-вторых, как из­вестно, византийское право также знало норму о наказании за двое­женство — вряд ли в этих случаях имелись в виду нецерковные брачные союзы. Тем не менее ясно, что рассматриваемая норма направлена против полигамного брака вообще, независимо от того, был он надле­жащим образом оформлен или нет. Важно отметить, что в этом случае имелось в виду брачное сожительство со свободной женщиной, а не содержание рабыни-наложницы, на что указывает тяжесть санкции (о наказании за содержание наложницы см. ниже).

Наказание для мужчины, виновного в полигамных отношениях, со­ставляло штраф в 40 гривен. Размер штрафа соответствует наказанию за средней тяжести кровосмесительное преступление (например, па­сынка с мачехой — ст. 22), но значительно меньше, чем за «имания» между близкими кровными родственниками (80 гривен — ст. 15) или чем за блуд с монахиней (100 гривен — ст. 18). Из женщин наказыва­ется вторая, та, которая «подлегла»: то есть предполагается, что про­цедуры оформления обоих браков разделены некоторым временным интервалом. Наказанием для женщины является заключение в «цер­ковный дом». Наиболее убедительное толкование этого термина дается Я.Н. Щаповым, который понимает под «церковным домом» учрежде­ние монастырского типа, а заключение в такое учреждение отождест­вляет с «гражданской смертью» провинившегося лица[278].

Эта же норма практически дословно была повторена значительно позднее в Правосудьи Митрополичьем: «Аще ли кто две жены держит, 40 гривн, а которая подлегла, та в домы церковный, с первою жити по закону. А будет лих до нея, того достоить казнити»1.

В церковном правиле митрополита Иоанна указание на обычай иметь двух жен также, очевидно, относится к более широким сло­ям населения, не только к членам княжеского рода: «[Тоже] створи [то есть подвергни церковному наказанию] иже безъ студа и бес сра­ма две жене имеють: кроме се нашея веры и гречьское благоверьство житья»[279][280]. Из текста предыдущей статьи следует, что наказание здесь состоит в отлучении от церкви, срок которого не определяется. Гла­ва 14 Закона Судного людем позволяет расширить представление о правовых последствиях многоженства: «Имеяи две жены да изже- нетъ меньшую и с детьми ея, и б1енъ да боудетъ; а посту на 7 лети да подлежитъ»[281]. Во-первых, в этом источнике определяется срок церков­ного покаяния — 7 лет — что соответствует наказанию за блуд (значи­тельно меньшее, чем за прелюбодеяние, составлявшему 15 лет). Во- вторых, в источниках русского происхождения не упоминается судьба детей второй жены, разлучаемой с мужем. Здесь же устанавливается, что дети следуют судьбе матери, то есть признаются в качестве неза­конных и в правовом отношении, видимо, становятся чужими своему отцу. Наконец, светское наказание в Законе Судном людем определя­ется более определенно, нежели в Уставе князя Ярослава — в послед­нем просто упоминается о «казни» (то есть о светском наказании), Закон Судный людем определяет и вид воздействия — это телесное наказание.

В значительно более позднем, относящемся к XV в. Поучении ми­трополита Фотия (до 1431 г.) вновь повторяется норма о недопустимо­сти нарушения принципа единосупружества: «А о поиманш же жонъ наказуйте и съвокупляйте, якоже отъ закона Бож1а предано божестве- ными правилы, всякому христ1янину мужу единой жене съвокуплену быти, таже и жене мужу, доньдеже производить Богъ въ временной сей жизни купно быти...»[282]

С другой стороны, трактовка приведенного высказывания может быть и иной: митрополит Фотий мог иметь в виду необходимость закон­

ного — посредством венчания — оформления браков и недопустимости иных форм брачного сожительства.

Помимо наличия нескольких жен летописи указывают на факты со­держания наложниц. Например, широко известен летописный рассказ о содержании Владимиром I Святым нескольких сотен наложниц в разных городах1. Однако наличие наложниц, судя по законодательным памятникам, оказывалось более распространенным явлением. Налож­ничество, несомненно, формально не нарушало принципа моногамии, но в то же время вступало в противоречие с христианской концепци­ей брака. Это противоречие было очевидно уже современникам, а сам институт наложничества, видимо, вызывал неоднозначную реакцию. Например, в Вопрошании Кириковом подчеркивается, что и тайное, и открытое содержание наложниц одинаково «недобры», противны духу христианства: «Реки ему: а оже, Владыко, се друзш наложници во- дять яве и детя родять, яко съ своею, и друзи съ многыми отай робами, которое луче? Се недобро, рече, ни се, ни оно»[283][284].

Русская Правда косвенно указывает как на распространенность ин­ститута наложничества (показательно, что Русская Правда, регулируя брачно-семейные отношения, всегда говорит об одной жене, никог­да — о женах), так и на правовой статус наложниц (ст. 98): «Аже будуть робьи дети у мужа, то задници им не имати, но свобода им с матерью»[285]. Статья 98, таким образом, совершенно недвусмысленно отстраняет детей рабыни-наложницы от наследования отцовского имущества, од­нако сам факт интимной связи рабыни с хозяином изменяет ее поло­жение с точки зрения закона — смерть хозяина приводит к обретению свободного состояния наложницей и ее детьми. В некоторых случаях дети от наложницы могли приобретать гораздо более высокое правовое и социальное положение — например в случае, если это были дети кня­зя. Известно, что великий князь Святополк (Михаил) своим сыновьям от наложницы давал княжеские уделы: «а градь Владимеръ дале Свято- полкъ сыну своему Ярославцу, иже бе ему отъ наложницы»[286], а Ярослав Галицкий своему сыну от «Настаськи» передал галицкий престол[287].

Анализ материала Кормчих книг позволяет дополнить наше пред­ставление о правовом регулировании аналогичных ситуаций еще одним предположением. В «Избрании от закона Моисеева» предписывалось мужчине, который желает прекратить свою связь с рабой-наложницей, не продавать ее, а отпустить на свободу «понеже обид ель еси ю»1. Ис­точники канонического права древнерусского происхождения не содер­жат прямых указаний на существование правила, которое ограничивало бы господ в праве продавать своих рабынь-наложниц, однако имеются основания для допущения существования такого правила — если не на нормативном, то по крайней мере на морально-нравственном уровне.

Кроме того, 49 правило св. Василия Великого отождествляло рабы­ню, принуждаемую господином к сожительству, с женщиной, постра­давшей от изнасилования: «Растлеше по насшпю не повинно; и раба ноудима от господина без вины есть»[288][289]. Как видно, установление Васи­лия Великого освобождает рабыню-наложницу от какого-либо церков­ного наказания.

Законодательство Северо-Западной Руси рассматриваемого пе­риода, вообще отличавшееся более демократичным характером, ви­димо, пошло значительно дальше установлений Русской Правды. Так, в Уставе великого князя Всеволода косвенно указывается на распро­страненный обычай не только освобождать наложницу и ее детей, но и выделять детям от наложницы определенное имущество, так назы­ваемую «робичичя часть». В дополнительной статье «О прелюбодейной части» определяется и размер этой части, выделяемой детям (видимо, только сыновьям) рабыни-наложницы: «Из велика живота дати уроч- наа чясть по оскуду, а из мала живота како робичичю часть: конь да до­спех а покрут по рассмотрению живота»[290]. Характерно, что указанной нормой Устав великого князя Всеволода сближает правовое положение детей от «незаконных» третьей и четвертой жен и детей от рабыни- наложницы — и те, и другие получают «како робичичю часть».

О распространенности этой нормы в обычном праве не только сла­вянских народов, но и их соседей свидетельствуют материалы сканди­навских судебников. Например, Гуталаг (глава 20 § 14) в случае наличия

внебрачных детей у готландца и неготландки предписывает: «пусть он [готландец] содержит их, пока они не станут взрослыми. Если они не хотят дольше оставаться у отца, то пусть он даст им 3 марки пеннин- гов каждому, народное оружие [имеются в виду — копье, щит, меч или боевой топор, лук со стрелами], простыни, покрывало, подстилку и по­душку, 15 локтей сукна для одежды для путешествия»1. Перечисляемое в этой норме движимое имущество является аналогом древнерусской «робичичя части» и также включает своеобразный перечень предметов «первой необходимости» — преимущественно оружие и одежду. Древ­нерусский текст также упоминает «коня», что значительно повышает стоимости «прелюбодейной части» в сравнении со скандинавским ана­логом, однако, видимо, следует признать это необязательным элемен­том, так как, конечно же, не каждый отец внебрачных детей мог вы­делить им по лошади.

Интересно, что в отличие от источников древнерусского происхожде­ния Закон Судный людем содержит норму (восходящую к Прохирону), отчетливо защищающую интересы законной жены: «Имея и женоу свою, и примешаяися рабе, являющейся бесчиннице, ciro достоить от князь земли тоя, да во иноую землю продадять ю, а цену ея дати нищымъ»[291][292]. Как видно из текста, в случае сожительства женатого мужчины с рабы­ней закон предусматривает вмешательство светского (княжеского) суда, по решению которого рабыня принудительно отчуждается, а ее цена раз­дается нищим. Церковное наказание для наложницы не предусматрива­ется, так как согласно каноническим установлениям женщина в такой ситуации отождествлялась с пострадавшей от насилия[293].

Та же 4 глава устанавливает наказание и для мужчины, который признан виновным в незаконной связи с рабыней: «Того же блу- дящаго, по закону божпо, достоить отдалятися божшмъ рабомъ, и предати и въ постъ на седмь летъ...»[294] Санкция в этой ситуации налагается только церковным судом, в отличие от наказания для рабыни-наложницы, и составляет семь лет запрещения прича­стия — обычное наказание за блуд. Эта норма позволяет говорить о том, что в каноническом праве различалось содержание наложницы,

имеющей статус свободной женщины, и содержание наложницы- рабыни: если первое считалось прелюбодеянием и давало основа­ние законной жене требовать развода, то второе рассматривалось как блуд, виновное деяние значительно меньшей тяжести. Впрочем, судя по рассмотренным нормам древнерусского происхождения, ка­сающимся того же предмета, эта норма 4 главы Закона Судного лю- дем в отечественной правовой традиции не была воспринята.

В памятниках церковного и светского права явственно прослежи­вается эволюция института наложничества. Если в памятниках XI— XIII вв. наложница — это «раба», несвободная женщина, зависящая от хозяина (в Кормчих книгах нередко наложница отождествляется с захваченной на войне женщиной)1, то с XIV—XV вв., в связи с утверж­дением принципа моногамии и христианской концепции брака, под наложницей понимается незаконная жена, свободная женщина, про­живающая с мужчиной без соответствующего законного оформления. Неизвестный святитель, поучение которого было включено митропо­литом Макарием в его Минеи-Четьи, прямо отождествляет «налож­ницу» с «незаконной женой»: «А наложницъ бы у васъ у креспанъ не было, незаконныхъ жонъ, ни у жонъ незаконныхъ мужей: велите же- нитися, а женамъ за мужъ ходити холостыми...»[295][296] В связи с приведен­ной цитатой следует заметить, что если в предыдущий период право не знало мужской формы этого явления, то в памятниках второго периода под понятие «наложничество» могут подпадать и женщины, и мужчины.

Таким образом, в исследовательской литературе существуют различ­ные подходы к трактовке сущности и видов древнерусского брака. При этом можно выделить некие общие основания, базовые черты этого ин­ститута, во взгляде на которые сходятся большинство исследователей:

• древнерусский брак представляет собой живой и динамично изме­нявшийся на протяжении всего средневековья институт;

• еще до принятия христианства в брачном праве восточнославянских племен возобладал принцип моногамии, отклонения от которого составляли исключения и к периоду XIV—XVI вв. окончательно ис­чезают (как институт, но остаются как состав уголовного деяния) даже из княжеской среды;

• моногамная в своей основе концепция древнерусского брака дли­тельное время была осложнена существованием института наложни­чества, при этом в течение XI—XIII вв. под наложницей понималась несвободная женщина, в дальнейшем содержание термина измени­лось и наложницами стали называть незаконных жен;

• языческий период эволюции брачно-семейного права отличался значительным разнообразием видов брачных связей; некоторые из них к XI в. сохранились только в обрядности, другие продолжали действовать и после принятия христианства, оказывая воздействие на канонический церковный брак;

• и традиционный, и церковный брак в качестве существенного при­знака рассматривали переход женщины в дом мужа и совместное проживание. При этом женщину либо приводил сам муж, либо приводили ее родители — с этим обычаем связан термин, использо­вавшийся для обозначения жены, — «водимая»;

• из видов древнерусского брака современная историография, как пра­вило, выделяет три основные формы: брак умычкой, брак-договор, церковный брак.

Детальный историко-правовой анализ законодательных, летопис­ных, литературных источников позволяет выявить более сложную си­стему видов древнерусских брачных связей, включающую как минимум семь видов брака.

Наиболее архаичным из известных видов брака действительно сле­дует признать «умыкание у воды». Этот брак носил ритуально-бытовой характер, то есть в некоторых случаях имел обрядовое значение, лишь формально представляя собой насилие над личностью невесты, в других же случаях имели место факты действительно насильственного похище­ния девушек. Соответственно умычка могла как предполагать, так и не предполагать согласия невесты на брак. Согласие родителей и присут­ствие соседей в любом случае здесь не предполагалось.

Умыкание могло сопровождаться последующей уплатой вена, по­средством чего молодожены получали согласие родителей и, возмож­но, признание их брака общинным коллективом. Эту разновидность умычки можно выделить в отдельный вид брака.

Дальнейшим развитием этого вида брака явилось усиление до­говорных начал, в результате чего брак превратился в разновидность гражданско-правовой сделки, в ходе которой стороны достигали согла­шения о вступлении в брачный союз жениха и невесты. При этом особое значение получают имущественные гаранты брака — приданое и брач­ный дар. Именно в рамках этого вида брака окончательно сформирова­

лись известные по позднейшим этнографическим наблюдениям этапы заключения брака: сватовство, сговор, свадьба[297].

Однако наряду с этим сохранялось и действие выраженного в ин­ституте умыкания принципа насилия мужчины над волей женщины. Свое выражение этот принцип находит в практике насильственного «поставления» («положения») незамужней девушки или даже чужой жены в качестве супруги. Этот вид брака вряд ли можно ограничивать только случаями смешения представителей разных социальных групп, однако следует признать, что мужчина, заключающий такой брак, либо отличался более высоким, нежели женщина и ее родственники, со­циальным положением, либо был облечен властными полномочиями, опираясь на которые решался на акт насилия.

Брак, совершенный на «вечернице» («въ вечере привели»), как и умыкание, имел значимую ритуальную составляющую, однако, в от­личие от умычки, совершался с согласия родителей невесты и в при­сутствии свидетелей-соседей, посредством участия которых обеспечи­валось признание брачного союза общиной. Видимо, именно этот вид брака был наиболее распространен в рассматриваемый период, учиты­вая, что признание этого брака родителями жениха и невесты, а так­же общинным коллективом осуществлялось посредством совершения свадьбы, а имущественные обязательства сторон могли фиксироваться брачным договором. Иными словами, отдельные элементы этого вида брака могли переплетаться с соответствующими элементами брака- договора. Значимым отличием одного вида брака от другого является свобода волеизъявления обоих вступающих в брак лиц. Нередко они же являются и инициаторами заключения брака или даже испытывают партнера на «совместимость» («вечерницы» могли предполагать и до­брачное сексуальное общение).

Наконец, последний из традиционных видов брачных связей — фак­тический брак, брак de facto (в этнографической литературе принят термин «пробный» брак). Этот вид брака представлял собой фактиче­ское сожительство незамужней женщины и неженатого мужчины без соответствующей публичной фиксации и, видимо, с ограниченными взаимными обязательствами супругов. Это сожительство могло иметь временный характер. Фактический брак не предполагал ведение со­вместного хозяйства, нередко не соблюдался принцип совместного проживания супругов, жена оставалась частью своего родового кол­

лектива и всегда могла вернуться в свою прежнюю семью или уйти к другому мужу Единственное, что объединяет супругов в этом виде бра­ка — постоянное сексуальное общение. Эта направленность брака de facto нашла отражение и в терминологии, используемой современни­ками для обозначения такого вида брачных связей.

Все указанные виды традиционных брачных союзов оказывали воздей­ствие на распространявшийся с XI в. церковный брак. В отличие от них венчанный брак имел четко определенные цели, к которым относилось:

1) упорядочение сексуальных отношений в рамках законного и регулируе­мого церковью сожительства одного мужчины и одной женщины;

2) рождение детей и их воспитание.

В византийском праве широко был распространен аскетический взгляд на институт брака, согласно которому предписывалось, по воз­можности, воздерживаться не только от плотских связей вообще, но и от брачного жития в частности. С другой стороны, настойчиво прово­дилась концепция брака как таинства, посредством которого человек приобщается к богу, а заключение брака есть не что иное, как проявле­ние божественной воли. Тем не менее эти особенности христианской концепции брака не были восприняты древнерусским правом.

<< | >>
Источник: Оспенников Ю.В.. Правовая традиция Северо-Западной Руси XII—XV вв.: монография. 2-е изд., испр. и доп. — М.,2011. — 408 с.. 2011

Еще по теме § 1. Виды брака:

  1. Субъектный состав договора суррогатного материнства
  2. 8.Договор банковского вклада: понятие, правовая характеристика, форма, права и обязанности вкладчиков. Обеспечение возврата вкладов. Виды вкладов.
  3. 2.1. Види адміністративних актів органів прокуратури: стан та перспективи групування
  4. 3.1. Понятие и виды ограничения родительских прав
  5. 2.1 Субъекты иммунитета от дачи показаний по законодатель­ству Республики Казахстан
  6. Ретроспектива эволюции наказания в виде ограничения свободы в России
  7. 3.1. Уголовно-исполнительные меры поощрения для осужденных, отбывающих наказание в виде ограничения свободы
  8. Классификация правовых состояний
  9. 55. Понятие и виды дееспособности. Порядок ее ограничения
  10. 56. Понятие и виды права общей собственности
  11. 84. Правосубъектность: понятие, состав, сравнительная характеристика по видам субъектов гражданских правоотношений
  12. Виды информации в гражданском праве
  13. Глава 9. Брак и семья в древнерусском праве Брачно-семейные отношения по Русской Правде и церковному законодательству
- Авторское право РФ - Аграрное право РФ - Адвокатура России - Административное право РФ - Административный процесс РФ - Арбитражный процесс РФ - Банковское право РФ - Вещное право РФ - Гражданский процесс России - Гражданское право РФ - Договорное право РФ - Жилищное право РФ - Земельное право РФ - Избирательное право РФ - Инвестиционное право РФ - Информационное право РФ - Исполнительное производство РФ - История государства и права РФ - Конкурсное право РФ - Конституционное право РФ - Муниципальное право РФ - Оперативно-розыскная деятельность в РФ - Право социального обеспечения РФ - Правоохранительные органы РФ - Предпринимательское право России - Природоресурсное право РФ - Семейное право РФ - Таможенное право России - Теория и история государства и права - Трудовое право РФ - Уголовно-исполнительное право РФ - Уголовное право РФ - Уголовный процесс России - Финансовое право России - Экологическое право России -