§ 5. Отношения в семье

5.1. Личные отношения супругов и положение женщины

Русская православная церковь, распространяя христианскую мо­дель брачных отношений и отнеся их регулирование к сфере цер­ковного суда, стремилась перестроить традиционные для восточных славян личные отношения супругов в соответствии с положениями канонического права.

ходимость регулярной половой жизни в браке, рассматривая ее как один из важнейших атрибутов самого института брака: «Не уклоняй­тесь друг от друга, разве по согласию на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим. ... Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я; Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться»¹.

Правила и поучения святых отцов церкви нередко искусственно ужесточали изначальные — новозаветные — ограничения, связанные с брачно-сексуальными отношениями. В частности, в византийском каноническом праве было распространено требование к молодоженам некоторое время воздерживаться от половых отношений, пребывая в посте и молитве — это установление содержится, например, в 3-м пра­виле св. Дионисия, архиепископа Александрийского^[579][580].

С другой стороны, каноническое право восприняло положение но­возаветного текста, согласно которому важнейшим основанием (по но­возаветному тексту — вообще единственным) для расторжения брака являлась супружеская измена. Это убедительнее всех других высказы­ваний и правил святых отцов свидетельствует о значении сексуальных отношений супругов при определении содержания института брака и сущности брачных отношений.

В памятниках древнерусского канонического права столь же ясно прослеживается негативное отношение к сексуальной составляющей брачных отношений, однако при этом она рассматривается как не­отъемлемая часть брака, даже как одна из его непосредственных целей, ради которой он заключается^[581].

В таком аспекте брак получал в глазах церкви еще одно значе­ние — значение института, сдерживающего моральную распущенность, беспорядочное общение полов. Соответственно нередко в речах иерар­хов русской православной церкви встречались указания на желатель­ность распространения действия этого института на все половозрелое население (конечно, за исключением склонных к иноческой жизни).

Например, в святительском послании, вошедшем позднее в состав Ма- карьевских Миней-Четьих, содержались следующие рекомендации священникам: «А которые дети ваши духовные не женаты, и вы бы ихъ женили, а холостые бы безь женъ не жили. А которые девици поспели, и вы ихъ давайте за мужь, а такь бы лихихъ дель не делали. А которые вдовицы живуть незаконно, а за мужь не вдуть, и вы ихъ за мужь давай­те; а не послушають васъ, и вы мне скажите ... а женамъ за мужь ходити холостымъ...»¹ Иными словами, древнерусское брачно-семейное право совершенно не восприняло аскетическую составляющую византийских воззрений на брак и поддерживало традиционный для восточных славян взгляд на брак, как на институт, естественный и обязательный для всего половозрелого населения.

Согласно каноническим установлениям предполагалось, что до вступления в брак оба супруга должны были хранить «девство», физи­ческую и духовную чистоту. Не случайно в многочисленных поучениях о поставлении лиц духовного сана указывалось это условие как непре­менный атрибут кандидата^[582][583]. Гораздо реже встречается аналогичное тре­бование по отношению к бракам, заключавшимся мирянами. Тем не менее в одном из святительских поучений, автор которого неизвестен, сохранилось такое предписание: «А кто женится и первою женою, а до жены жилъ нечисто и блудилъ, и вы молодому давайте два годы опите- мьи, а старому — четыре годы, не причащайте и женивши, а девицамъ потому же, которая за мужь пошла не чиста»^[584].

Эта санкция соответствует наказанию, установленному в другом святительском поучении из того же сборника Миней-Четьих, кото­рое назначалось за вступление во второй брак. Таким образом, до­брачный «блуд» рассматривался церковью как сожительство, подоб­

ное первому брачному опыту, в связи с чем последующее законное оформление брака в глазах церкви должно было бы приравниваться ко второму брачному союзу. Однако анализ имеющихся источников показывает, что при исчислении дозволенных церковью трех браков учитывались только венчанные браки, то есть надлежащим образом оформленные. С другой стороны, любопытно, что санкция, уста­новленная за добрачный блуд, значительно мягче епитимьи, назна­чаемой за «блуд» вообще (7-летнее запрещение), и, конечно, несо­измерима с наказанием за прелюбодеяние (15 лет).

В византийском праве устанавливалось такое же соотношение нака­зания за «блуд» вообще и за добрачный блуд. В25-м правилесв. Василия Великого разрешалось венчать брак между лицами, уже вступившими в сексуальные отношения друг с другом, однако при этом предписы­валось наложить на них такое же наказание, как за блуд¹. Из толкова­ния к этому правилу следует, что «запрещение» составляло 4 года. Как видно, наказание соответствует тому же, что устанавливалось в древне­русских памятниках, что позволяет говорить о достаточно твердой пре­емственности данного установления. С другой стороны, в 25-м правиле св. Василия Великого под добрачным «блудом» понимались сексуаль­ные контакты с будущим партнером по браку, в древнерусском источ­нике — круг лиц, с которыми «блудило» подвергавшееся наказанию лицо, не определен. Соответственно добрачное сожительство будущих супругов и свободное сексуальное добрачное поведение в древнерус­ском праве, в отличие от византийского, специально не разграничива­лось и не выделялось различными санкциями, хотя, наверное, можно утверждать, что отношение к первому варианту отношений было более терпимым со стороны блюстителей церковного закона.

В исследовательской литературе обычно противопоставляется язы­ческая свобода добрачных отношений и позиция церкви по этому во­просу. Однако при этом заслуживают внимания свидетельства некото­рых памятников о более чем терпимом отношении церкви — особенно в ранний период (XI—XII вв.) — к поведению «холостой» молодежи. Например, в 67 вопросе Кирика разрешается согрешившим «отрокам» не только присутствовать в церкви, но и причащаться святых даров (то есть на них не налагается епитимья в виде временного отлучения от церкви)^[585][586]. С другой стороны, в том же источнике строгие ограничения устанавливаются для кандидата в священники: «А оже девкоу растлить

и пакы ся оженить иною, достоить ли поставити? — А того, рече, не прашаи оу мене: чистоу быти и ономоу и оной»¹. То есть в идеале в слу­чае брака священника обоим вступающим в брачный союз предписы­валось «хранить девство» до его заключения.

В 69-м правиле св. Василия Великого встречается удивительно терпимое для византийской традиции отношение к добрачному блу­ду лиц, служащих в церкви. При этом также различается блуд, совер­шенный с будущей женой, который можно простить по минималь­ному покаянию (один год), и блуд, не завершившийся заключением брака и который должен иметь своим следствием отстранение вино­вного от занимаемого положения^[587][588]. Большой интерес представляет и латентно присутствующая в этом правиле мысль о желательности завершения блуда заключением брака, что, несомненно, находится в противоречии с рассмотренным выше положением о предпочти­тельном расторжении брака, возникшего в результате добрачного блуда.

Византийские источники светского происхождения также указы­вают на желательность заключения брака, если «растление» девицы произошло с ее согласия. Однако, если кто-то из родителей девушки или сам потенциальный «жених» не согласны на такой брак, спорная ситуация разрешается уплатой штрафа (если соблазнитель богат — ли­тру золота (примерно 163,72 г), то есть 72 златника; если беден — по­ловину всего имущества преступника) либо телесным наказанием, если виновный совсем беден и штраф, взысканный с него, не принесет удо­влетворения пострадавшей стороне^[589].

Показательно, что древнерусское право так и не восприняло норму византийского законодательства о желательности расторжения брака, заключенного вследствие «блуда». Например, толкование на 26-е пра­вило св. Василия Великого противопоставляет «блуд» (в данном слу­чае добрачное сожительство супругов) браку, указывая, что первое не может быть началом брака^[590]. Эта норма была, конечно, включена в со­став Кормчих книг, однако не встречается в других источниках церков­ного права собственно русского происхождения. Более того, русская православная церковь на всем протяжении средневековья настаивала на желательности и необходимости венчания «незаконных», то есть не

освященных церковью браков, состоящие в которых также уподобля­лись «блудникам¹.

Если христианское требование «чистой», непорочной добрачной жизни не было воспринято на Руси^[591][592], то некоторые другие запреты, ка­сающиеся сферы личных отношений супругов, наложились на суще­ствовавшие у восточных славян ограничения. В частности, нарушение табу на супружескую близость в ночь на пятницу и среду считалось у всех славян большим грехом. В состав Миней-Четьих, составленных митрополитом Макарием, входило святительское поучение, в кото­ром фиксировались аналогичные запреты^[593]. Это установление очевидно восходит к правилу 69 святых Апостолов, которое обязывало всех — и мирян, и клириков — поститься в среду и в пятницу^[594].

Помимо среды и пятницы запреты на сексуальное общение между супругами связывались с определенными праздниками. Например, в период великого поста^[595]. Запрет на сексуальную близость супругов мог связываться и с осуществлением определенных ритуальных церковных действий. Например, в течение недели запрещалось «спать с женой» после помазания маслом^[596].

Сексуальные контакты, даже с супругом, делали человека нечистым в глазах церкви, что предопределяло и ограничение его допуска к опре­деленным священным предметам. В частности, мужчине запрещались святые дары в день, когда он «был» с женой; исключение составляла ситуация, когда человек находился при смерти^[597]. Впрочем, далеко не все источники придерживаются в этом отношении строгих запретов. Так, «Вопрошанье Кириково», запрещая «осквернившемуся» попу входить в алтарь, тем не менее разрешает доступ к другим священным предме­

там¹. Этот же памятник содержит строгую отповедь особо ревностным служителям культа, которые пытались распространить действие сексу­альных табу на весь период великого поста. В ответе предписывается супругам воздерживаться от сексуальных отношений только в первую и последнюю недели поста^[598][599].

Показательно, что для преодоления сексуальных табу нередко было достаточно тех же оснований, которые оправдывали в глазах церкви сам институт брака (см. выше), — молодость и необходимость удовлет­ворения полового влечения. Например, в 77-м вопросе Кирик получа­ет ясный ответ на вопрос, допустимо ли совокупление священника с женою в ночь с понедельника на вторник, если во вторник ему нужно будет осуществлять церковную службу: «Расмотривше, рече, аже мо­лодь и не вьздерьжливъ, не боронити; ажь ли ся вздержить; а лоуче не запрещати силою, али болии трехъ»^[600]. Особенный интерес в этом случае представляет настойчивая рекомендация новгородского владыки не в меру усердным приходским священникам не злоупотреблять запрета­ми в сфере супружеских отношений.

Большинство исследователей сходятся во мнении, что многочис­ленные запреты, зафиксированные памятниками канонического права, действовали далеко не во всех слоях общества и не во всех местностях. Основные виды брака, существовавшие в период XII—XV вв., как цер­ковный, так и сохранявшиеся архаические институты, не восприняли аскетическую составляющую византийской концепции брака и были ориентированы на полноценное общение супругов во всех сферах. За­писки иностранцев, литературные памятники, частноправовые акты и даже законодательные памятники свидетельствуют, что в наибольшей степени в гармонизации личных отношений супругов была заинтере­сована женщина, жена^[601]. Этот факт свидетельствует о менее защищен­ном правовом положении женщины в браке.

В попытках завоевать любовь мужа или вернуть ее женщина прибе­гала нередко к отчаянным средствам, например к помощи колдовства. В «Ильином вопрошаньи» содержится ценное свидетельство об одном из наиболее распространенных способов: «А се есть оу женъ: аже не

възлюбять ихъ моужи, то омывають тело свое водою, и тоу водоу дають моужемъ»¹. Естественно, такие действия по налаживанию супружеско­го счастья не пользовались благосклонностью церкви, представители которой предусматривали за них соответствующие наказания, впро­чем, довольно мягкие^[602][603].

В древнерусском законодательстве норма, вводившая наказание за использование «приворотов», носит характер частного случая более общего запрета на волхвование и колдовство вообще. При этом весь­ма мягкое наказание обусловлено «домашним» характером проступка: «приворот» — вид обыденного колдовства, к которому, видимо, повсе­местно прибегали женщины Древней Руси. В византийском канони­ческом праве, напротив, подобное запрещение увязывалось с тяжким уголовным преступлением («вольное убийство», то есть убийство с умыслом)^[604].

Личные отношения супругов в древнерусском праве, видимо, бо­лее подробно регулировались не законодательными публично-пра­вовыми актами, а частными грамотами, так называемыми рядными- сговорными. К примеру, в сочинении Коллинза перечисляются несколько известных автору случаев жестокого обращения мужей с женами^[605]. При этом автор указывает, что «в России нет уголовного зако­на, который бы преследовал за убийство жены или раба, если убийство совершится в наказание за проступок». После этого традиционного для европейских авторов указания на «дикость» гражданских законов в России Коллинз признает, что «такие жестокости, однако ж, редки, и причинами бывают только неверность или пьянство. Теперь, как ка­жется, мужья уж не так жестоко обходятся с женами; по крайней мере родители стараются их предупредить и, выдавая дочерей своих замуж, заключают условие. Они требуют от зятя, чтобы он снабжал жену при­личными платьями, кормил ее хорошей и здоровой пищей, не бил, обращался ласково, и предлагают много других условий, сходных не­сколько с теми правилами, которые предписывают в Англии обыкно­вения, получившие силу закона (the Common Law). Когда договор на­рушен, они обращаются с просьбой к суду»^[606].

Действительно, среди сохранившихся частных актов, правда, от­носящихся также к XVII в., можно найти примеры упомянутых Кол­линзом договоров¹. В эти грамоты включалось, в частности, условие, которым устанавливалось обязательство мужа воздерживаться от злоу­потребления спиртным. Это условие находило поддержку в установле­ниях церковных властей, также отрицательно относившихся к этому социальному злу. Например, в Послании митрополита Фотия в Нов­город (29 августа 1410 г.) предписывалось: «А на пиру, коли лучится, которые имуть до обеда пити, не давайте имъ Богородицина хлеба»^[607][608]. Указанная норма относилась к мирянам, светским людям, за аналогич­ное прегрешение тот же митрополит наказывал отрекать священника от сана^[609]. В более позднем поучении (до 1431 г.) Фотий вновь осуждает пьянство и при этом ссылается на авторитет св. Павла^[610].

Широко распространенный уже с позднего средневековья миф о ди­кости России имел своим следствием и обширную литературу о затвор­ничестве русских женщин^[611]. Даже такой знаток славянских обычаев, как Сигизмунд Герберштейн, в XVI в. так характеризовал положение жен­щины: «Положение женщин весьма плачевное. Они не верят в честь ни одной женщины, если она не живет взаперти дома и не находится под такой охраной, что никуда не выходит. Я хочу сказать, что они не признают женщину целомудренной в том случае, если она дает на себя смотреть посторонним или иностранцам. Заключенные же дома, они только прядут и сучат нитки, не имея совершенно никакого права или дела в хозяйстве»^[612]. О том, что женщины московитов содержатся вза­перти, свидетельствовали также Я. Маржерет, А. Мейерберг, Д. Принц, С. Маскевич, Я. Рейтенфельс, Дж. Горсей^[613].

Стереотип, согласно которому средневековых русских женщин представляют «теремными затворницами», не выдерживает никакой критики при обращении к источниковому материалу. Н.Л. Пушкарева отмечала, что отличительной чертой домашнего быта московской зна­ти терема стали не ранее середины XVI в., и при этом называла возмож­ные причины «затворничества»:

1) распространение христианского представления о женщине как об источнике греха и зла;

2) женщины из среды московской знати превратились в род очень до­рогого товара, которым «торговали» родственники, заключая дина­стические союзы, с чем связана необходимость строгого соблюдения девственности боярских и княжеских дочерей;

3) ограждение супруги от ревности мужа¹.

Н.Л. Пушкарева справедливо отмечает, что обычные горожанки проводили свои дни «не взаперти, а на «торжищах», в хлопотах по хо­зяйству, в мастерских, на огородах»^{[614][615][616]}. Противоречат теории «теремного затворничества» и тексты законодательных памятников (см., напри­мер, нормы княжеских церковных уставов о посещении женщиной без разрешения мужа пиров), и имеющиеся сведения о бытовой жизни русского средневекового города (например, в банях парились вместе, женщины, не стесняясь взглядов прохожих, выскакивали голыми из бани, чтобы броситься в снег или в холодную воду^[617] — такое поведение, конечно же, плохо согласуется с концепцией «затворничества»).

Отношение к женщине христианской церкви было двойственным. Женщина в христианской доктрине сопоставлялась с источником (со­судом) зла, совращения человека (мужчины) на грехи. Женская при­рода признавалась низшей по сравнению с мужской, в связи с чем в

семье женщина должна была находиться в подчиненном либо зависи­мом положении. Первенство мужчины подчеркивалось уже в ходе са­мых первых общественных церемоний, в которых принимали участие новорожденные, — то есть во время крещения. Митрополит Киприан, разрешая крестить в одной купели младенцев разного пола, сразу вслед за этим замечает: «...но первее мужскихъ крестити, потомъженьскихъ, за благочише даяти мужскому полу болыпиньство»¹. Таким образом, в глазах церковных иерархов господствующее положение мужского пола («болыпиньство») соответствовало «благочинию», отвечало боже­ственному замыслу мирового порядка вещей.

В определенные моменты своей жизни женщина признавалась от­цами церкви «нечистой», в связи с чем существенно ограничивалась ее право- и дееспособность. Например, 2-е правило св. Дионисия, архие­пископа Александрийского, запрещает женщине во время менструа­ций входить в церковь и причащаться^[618][619].

С другой стороны, в древнерусской правовой традиции было при­нято уважительное отношение к женщине, что подкреплялось в более позднее время распространявшимся вместе с христианством культом Богоматери. Сравнительно долго — почти до XIV в. — держалась на Руси традиция давать некоторым детям не «отчества», а «матерства» (Олег Настасьич, Василько Маринич), так как родство по матери счи­талось поначалу не менее почетным, чем родство по отцу^[620]. Как спра­ведливо заметила Н.Л. Пушкарева, эта «отличительная черта древне­русских семейных отношений содержала отголоски матриархальной ориентированности семейно-родового сознания и вместе с тем была формой проявления уважения к матери и женщине в обыденной жиз­ни, аналоги которым трудно обнаружить в Западной Европе»^[621].

Из текстов памятников канонического права видно, что в среде древнерусского духовенства вызывало недоумение отчетливо просле­живающее в ветхозаветных текстах уничижительное отношение к жен­щине. Следовать ли такому отношению в повседневной практике? — с таким вопросом обращались священники к иерархам православной церкви. Например, один из вопросов Саввы в «Вопрошаньи Кирико-

вом» посвящен именно этой проблеме, и в ответе подчеркивается, что женщина не является существом иного качества, нечистым по сравне­нию с мужчиной¹.

Отношение к женщине в древнерусском обществе, равно как и ее правовой статус, нагляднее всего проявляется в установлениях о нака­заниях за преступления, объектом которых является жизнь, здоровье и честь женщины.

Наказание за убийство свободной женщины в Русской Правде определялось статьей 88 Пространной редакции. Согласно трактовке, которая поддерживалась большинством историков права XIX — начала XX в., а в последующее время — А.А. Зиминым, Р.Л. Хачатуровым и некоторыми другими исследователями^[622][623], наказание за это преступное деяние было в два раза мягче, нежели санкция за убийство мужчины, и составляло половину виры (20 гривен). Другую точку зрения высказал В.И. Сергеевич, которого позднее поддержали С.В. Юшков, М.Н. Ти­хомиров, В.Л. Янин, Н.Л. Пушкарева^[624]. По их мнению, за убийство женщины судили так же, как и за убийство мужчины, но в случае на­личия вины самой убитой (по мнению М.Ф. Владимирского-Буданова, например в случае супружеской неверности)^[625] штраф уменьшался на­половину. Источники права Северо-Западной Руси ничего не говорят об убийстве женщины, не оформляют этот казус самостоятельной ста­тьей, однако и в Псковской Судной грамоте, и в Новгородской Судной грамоте женщина равно правоспособна с мужчиной. Это позволяет предположить, что в случаях, когда Псковская Судная грамота говорит об убийстве, норма применима как к мужчине, так и к женщине как к объекту преступления. В таком случае право Северо-Западной Руси оценивало жизнь свободной женщины столь же высоко, как и жизнь мужчины.

Гораздо больше внимания законодательные памятники уделяли пре­ступлениям, направленным не только против жизни и здоровья жен­

щины, но и против ее чести. Как уже отмечалось, княжеские церков­ные уставы выделяли такой вид преступного деяния, как «пошибанье», которое большинством исследователей отождествляется с изнасилова­нием¹. Впрочем, некоторые исследователи термин «пошибанье» толко­вали и в другом смысле. Так, К.А. Неволин под «пошибаньем» понимал «собственно удары, наносимые одним лицом другому, драку»^[626][627]. К.А. Не­волин объединял в тексте Устава князя Владимира Святославича слово «пошибанье» и «промежи мужем и женою о животе» в один состав пре­ступного деяния, однако ни в одном из известных памятников канони­ческого права не встречаются указания на драку между супругами из-за имущества. Кроме того, в том же уставе для обозначения драки исполь­зуется другой глагол — «бить» («бьетъ»). Логичнее предположить, что здесь все-таки имеются в виду два разных состава — собственно «по­шибанье» и спор между мужем и женою по поводу имущества.

Статья 3 Устава князя Ярослава предусматривает дифференциацию наказания за изнасилование («пошибанье») в зависимости от статуса пострадавшей^[628]. Как различало наказание за насилие в отношении жен­щины право Северо-Западной Руси — неизвестно, однако в договоре Новгорода с Готским берегом 1189—1199 гг. (ст. 14) была установлена санкция за изнасилование несвободной женщины, рабыни: «Оже кто робу повержеть насильем, а не соромить — за обиду гривна; паку ли со- ромить — себе свободна»^[629]. Эта норма интересна тем, что распространя­ет положение Русской Правды об обязательном освобождении рабыни, принужденной хозяином к сожительству, на более широкий круг лиц: освобождение рабыни наступает независимо от правового отношения к ней лица, совершившего насилие, это может быть и хозяин, и посто­ронний человек, даже иностранец.

Штраф за изнасилование свободной женщины в том же договоре (ст. 7) соответствовал санкции за убийство новгородца, составляя 10 гри­

вен серебра¹. По Закону Судному людем насильник лишался всего иму­щества: «...да продасться а именье его дасться девици»^[630][631]. Здесь следует отметить два обстоятельства: во-первых, в отличие от западноевропей­ского права, сумма штрафа поступала непосредственно обесчещенной женщине, а не ее родителям или мужу; во-вторых, любопытно, что нор­ма Закона Судного людем находит подтверждение и в свидетельствах арабских авторов, утверждавших, что на Руси «неуважение, проявленное к знатной женщине, могло караться лишением имущества»^[632].

В одном из древнейших русских поучений за изнасилование девуш­ки предписывалось применение к насильнику казни «по закону», то есть по нормам Эклоги и Прохирона^[633]. В Законе Градском (66-я глава 21-й грани) предписывалось насильнику отрезать нос и изъять в поль­зу пострадавшей одну треть его имущества^[634], если же пострадавшая еще не достигла брачного возраста (глава 67-я той же грани), то помимо урезания носа насильник лишался не одной трети, а половины своего имущества^[635]. В древнерусском законодательстве отдельно не рассматри­валось насилие, совершенное по отношению к несовершеннолетней.

Устав князя Ярослава впервые выделил такой вид преступных дея­ний, как толока, подразумевавший групповое изнасилование женщи­ны. О распространенности этого явления в средневековой Западной Европе существует обширная литература^[636]. С другой стороны, и визан­тийское каноническое право знало аналогичное явление, допуская раз­лучение супругов в случае, если муж понуждает жену к сексуальным контактам с посторонними лицами (см. таблицу № 3).

К числу значимых преступлений против чести женщины относи­лись оскорбления. В уставе князя Владимира Святославича предусма­триваются три варианта оскорблений, которые подлежат церковному суду: «урекания три: бляднею и зельи, еретичьство»^[637]. В комментарии

к уставу, данном авторами «Российского законодательства X—XX вв.», «урекания» рассматриваются как «клеветнические наговоры¹», то есть в формально-юридическом аспекте, как обвинения, которые могут по­влечь за собой определенные правовые последствия для обвиненного. Между тем еще К.А. Неволин убедительно показал, что «урекание» означает именно обвинение в смысле укоризны, оскорбления^[638][639].

Предположение, что в рассматриваемой норме Устава речь могла идти об обычном оскорблении, подтверждается статьей 25 Краткой ре­дакции Устава князя Ярослава: «Аще кто зоветь чюжу жену блядию...»^[640]Тот факт, что обозначение субъекта в устной речи «блядью» далеко не всегда рассматривалось как обвинение в незаконном сожительстве или предосудительном поведении, но обычно — как оскорбление, умаляю­щее честь и достоинство обиженного лица (а соответственно и его родо­вого или семейного коллектива), подтверждается и свидетельствами бе­рестяных грамот. К примеру, грамота № 531 среди прочего упоминает о факте оскорбления женщин «коровою» и «блядью^[641]. Комментаторы этой грамоты предположили, что «слово «корова» в данном контексте — так­же ругательство»^[642]. Действительно, и в древнерусской литературе встре­чаются указания на распространенность такого оскорбления (известная перебранка рыбаков в инициале «М» Псалтири XIV в.: «Потяни, корвин сынъ. — Самъ еси таковь»)^[643]. Оскорбление словом в Уставе князя Яросла­ва (ст. 25 Краткой редакции, ст. 30 Пространной редакции) наказывалось высоким штрафом, а штраф за оскорбление боярской жены или дочери был равен штрафу за изнасилование женщин этой категории. Норма о дифференциации ответственности в зависимости от статуса потерпев­шей, определяемого положением ее мужа или отца, в дальнейшем была закреплена в отечественной правовой традиции^[644].

Роль матери существенно повышала социальный и правовой статус женщины. Однако неисполнение женщиной ее основной с точки зре­

ния и обычного, и церковного права функции, то есть отказ от рож­дения ребенка, влек за собой наказание, правовому регулированию которого церковное право уделяет значительное внимание. В рамках канонического права попытка избавления от нежеланного ребенка рассматривалась как убийство, при том в наиболее тяжкой своей фор­ме — так называемое «вольное убийство»¹. Показательно, что этой нор­ме ответственности подлежали не только женщины, избавившиеся от плода, но и те, кто им предоставил «зелия», то есть средства, приводя­щие к выкидышу.

Устав князя Владимира Святославича рассматривает среди дел, под­лежащих церковному суду, ситуацию, когда «девка детя повьржеть»^[645][646]. Речь здесь идет об оставлении родившегося ребенка либо об избавле­нии от плода. Пространная редакция Устава князя Ярослава — в от­личие от Устава князя Владимира Святославича — уже содержит опре­деление наказания за убийство нежеланного ребенка (ст. 6). В статье, видимо, определяются наиболее распространенные способы убийства, которые дают видимость случайной смерти: «или в свиньи ввержеть, или утопить»^[647]. Наказание представляет собой заключение в «церков­ный дом». Тот же состав преступления — убийство нежеланного ребен­ка — по правилам св. Василия Великого наказывалась, как за убийство (33-е правило^[648]. Здесь, очевидно, имеется в виду самая тяжелая форма убийства — по злому умыслу — которая наказывалась церковным су­дом максимальной епитимьей).

В ст. 6 Пространной редакции Устава князя Ярослава речь идет об уже родившемся ребенке, и ряд свидетельств не позволяют распро­странить действие этой нормы на случаи попыток избавления от плода. В частности, в сочинениях церковных авторов встречается более под­робная регламентация ситуации, когда женщина избавляется от плода: «А жена погубить в собе дитя, что ей опитемья? — Ино аще животное погубить, 15 леть есть опитемья; аще образь есть, 7 леть опитемья; а за­роди аще есть, 5 лети опитемья. А къ смерти аще будеть, дати ей святое причаспе»^[649].

Здесь предусматриваются три возможных санкции в зависимости от срока беременности и соответственно в зависимости от степени разви­тия плода. В памятнике различаются три стадии развития плода:

1) «зародъ» — зародыш, соответствует ранним срокам беременности;

2) «образъ есть» — у плода уже можно рассмотреть индивидуальные осо­бенности лица, что позволяет рассматривать его как формирующуюся личность;

3) «животное» — плод уже сформировался, однако еще не появился на свет, а потому не может рассматриваться как правоспособное лицо (термином «животное» обычно обозначалось движимое имущество, в том числе домашние животные и челядь).

Сличение текста, опубликованного в шестом томе «Русской истори­ческой библиотеки», с другими вариантом, сохранившимся в составе Румянцевского сборника, дает возможность установить, что под епи­тимьей, как и в большинстве случаев, скорее всего, понималось отлу­чение от церкви. Максимальный срок наказания — 15 лет — соотносим (по тому же памятнику) с наказанием за прелюбодеяние мужа или за «погубление» человека ведьмой с помощью зелий¹.

Различение разных стадий развития плода в древнерусском канони­ческом праве, очевидно, имеет византийское происхождение, однако существуют и некоторые отличия. Из текстов, помещавшихся в состав Кормчих книг, этой проблематике посвящено 2-е правило св. Василия Великого: «Хитростно растливши, егда аще оуморитъ, оубшца есть»^[650][651]. Сам текст статьи не позволяет составить уверенное представление о предмете, но толкование дает интересный материал: «Жена чревата сущи, егда аще пршметь пагубное зел1е, яко да оуморитъ соущаго во чреве ея младенца, оубшца есть, и испытоуемъ, аще вообразился бе младенецъ, или не вообразился; понеже множицею оумираютъ со мла­денцы и жены, и елико по хитрости ихъ, два оубшства бываютъ: едино оубо хотящ родити жене, другое же младенцу»^[652]. Как видно, в коммен­тарии к правилу различаются две стадии развития плода, при этом ак­цент также делается на формирование личностных черт плода, «обра­за» («аще вообразился»).

Характерно, что наказание, указанное в толковании второго пра­вила св. Василия, не соответствует ни одному из тех, которые пред­писываются в древнерусском памятнике: «Десять оубо летъ таковая

запрещены пршмають: два оубо лета да плачются, три же лета в по- слушающих да сотворять и четыре лета да припадаютъ, и едино лето да стоять с верными; и тако по десяти лети времене божественых таинъ да причастятся»¹.

Таким образом, сопоставление соответствующих норм древнерус­ского и византийского законодательства «об извержении плода» позво­ляет говорить о более глубокой и детальной проработке этого вопроса в отечественной правовой традиции. На то, что в древнерусском праве представление о дифференциации наказания в зависимости от стадии развития плода получило глубокую проработку, указывает и сличение текста «Избрание от закона Моисеева» и текста синодального издания Библии. В обоих случаях описывается ситуация, когда два человека де­рутся и при этом ударят беременную женщину, результатом чего будет выкидыш. Однако во втором тексте просто устанавливается наказание за преступление («и она выкинет, но не будет другого вреда, то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины»)^[653][654], а в первом различаются два возможных варианта развития событий («и изыдеть младенецъ ея не воображенъ, тщетою да отщетится. И еже аще наложить на нь моужь жены тоя, да отдастъ цену сотщашемъ. Аще ли вообразился боудеть, да дасть доушю за дупло»^[655]. Показательно, что санкция, которая предусматривается на случай, если плод «вообразил­ся боудеть», в тексте Исхода синодального издания назначается за по­вреждение, нанесенное самой женщине («А если будет вред, то отдай душу за душу, Глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу...»)^[656], од­нако для переписчика более актуальна норма о дифференциации от­ветственности в зависимости от стадии развития плода.

Закон Градский (70-я глава 21-й грани) вообще не предусматрива­ет различную ответственность в зависимости от стадии развития бере­менности, ограничиваясь общим определением санкции за изверже­ние плода: виновную подвергают телесному наказанию и изгнанию из города^[657]. Наконец, можно отметить, что и право других соседей русских княжеств не знало подобной нормы. Например, в Гуталаге (глава 18) устанавливается общая норма наказания за погибшего нерожденного ребенка, без различия стадии развития плода: «Если человек ударит

женщину так, что нерожденный ребенок погибнет, а он был жив у нее в животе, то платит половину вергельда»¹.

В некоторых ситуациях ответственность за «извержение» женщиной ребенком могла с нее сниматься. Например, в «Ильином вопрошаньи» различаются ситуации, когда у женщины случается выкидыш во время сельскохозяйственных работ и когда она избавляется от плода с помо­щью «зелий»^[658][659]. Как видно из ответа, за выкидыш, произошедший в ре­зультате перенапряжения на сельскохозяйственных работах, женщина полностью освобождается от наложения церковного наказания.

Судя по тексту другого ответа из того же памятника, ответствен­ность за утрату женщиной плода могла возлагаться и на мужчину: «Аже человекь ринася пьяни на женоу свою, вередить вь ней детя? — Поло- виноу, рече, опитемьи». Речь здесь идет о ситуации, при которой муж находился в состоянии опьянения и не отдавал отчета в своих действи­ях, в результате чего женщина потеряла плод. Несмотря на то, что ав­тор ответа не указывает, на кого именно следует возложить епитимью, скорее всего наказание возлагалось на непосредственного виновника, то есть на мужа.

Еще одну проблему представляет в этом случае разрешение вопроса, какое именно наказание здесь предусматривалось. Как уже было уста­новлено, церковная епитимья в зависимости от стадии развития плода составляла от 5 до 15 лет. Поскольку в тексте ответа плод обозначается как «детя», логично предположить, что «половина опитемьи» представ­ляла собой половину максимального срока церковного наказания, то есть семь с половиной лет.

Псковская Судная грамота в ст. 98 также рассматривает ситуацию извержения плода^[660]. Текст статьи позволяет уверенно утверждать, что светское право Северо-Западной Руси рассматривало действия, при­ведшие к извержению плода, как убийство, однако при этом различало умышленные и непредумышленные действия.

Таким образом, для древнерусского права периода XII—XV вв. ха­рактерно уважительное отношение к женщине и высокий уровень ее правовой защиты, аналоги которым трудно обнаружить в Евро­пе того же времени. Личные отношения супругов строились на ряде принципов, перечень которых превышал количество оснований для личных отношений супругов, принятых в канонической византий­

ской традиции. Вступление в брак (рассматривавшееся как естестве- ный и необходимый этап в жизни женщины) позволяло женщине существенно повысить ее правовой статус, обеспечивало ее допол­нительной правовой защитой, позволяло реализовать себя в различ­ных сферах жизни.

5.2. Имущественные отношения супругов

Общепринятый в настоящее время в историко-правовой науке тезис о раздельности имущества супругов по древнерусскому праву, как известно, оспаривался некоторыми исследователями. Например, М.Ф. Владимирский-Буданов полагал, что в Киевской Руси имуще­ство жены было подчинено праву мужа, а в новгородский период (то есть на северо-западе Руси в XII—XV вв.) появилась общность иму­щества супругов, наиболее ярко проявившаяся в обязательственном праве¹. Относительно этого мнения уже К.А. Неволин заметил, что в договоре Новгорода с немцами 1269 г. именно по настоянию нов­городцев была принята статья, свидетельствующая о строго личном характере обязательственных отношений супругов: «А поручится жена за своего мужа, и идти ей в холопство за долг вместе со своим мужем, если они не могут заплатить, а не поручится жена за своего мужа, и она свободна от того долга»^[661][662]. К.А. Неволин обратил внимание на то, что в немецком варианте договора аналогичная статья основана на противоположных началах^[663].

О. Пергамент придерживался того же взгляда, что и М.Ф. Влади­мирский-Буданов, объясняя встречающиеся исключения из общего правила воздействием византийского законодательства^[664]. Основопо­ложник отечественной историко-правовой науки К.А. Неволин, на­против, твердо стоял на позиции признания принципа раздельности имущества супругов как характерной черты российского права с са­мых ранних времен. О.Ф. Ланге, специально исследовавший этот во­прос, также пришел к выводу, что из дошедших до нас исторических и юридических источников не видно, чтобы закон допускал одного из супругов к самостоятельному распоряжению имуществом другого,

чтобы право пользования и распоряжения собственностью одного из них было ограничено законом¹.

В тексте законодательных памятников нетрудно найти примеры, подтверждающие тезис о наличии у женщины имущественных прав. Статья 9 Устава князя Владимира Святославича недвусмысленно ука­зывает на существование раздельной собственности супругов, относя к церковной юрисдикции споры между супругами об имуществе: «про- межи мужем и женою о животе»^[665][666]. В Уставе князя Ярослава ст.ст. 27, 28 Краткой редакции и ст.ст. 32, 33, 34 Пространной редакции защищают имущество жены от посягательств ее мужа. Статья 36 Псковской Суд­ной грамоты упоминает о праве женщины взыскивать долг по нефор­мальным документам («доскам»).

Значительно более сложной является проблема определения со­ставных частей имущества мужа и жены, а также их имущественных прав, в первую очередь права распоряжения имуществом. По мнению К.А. Неволина, при заключении брака со стороны невесты было при­носимо приданое, а со стороны жениха также давалось вознагражде­ние, называвшееся «вено»^[667]. Например, в Лаврентьевской летописи несколько раз упоминается вено именно в таком значении^[668]. Судя по всему, приданое и вено представляли собой своеобразное обеспечение, являлись гарантами брачного сговора, осмысливаемого в данном слу­чае как сделка. Видимо, на всех стадиях заключения брака уже пред­усматривались определенные гарантии стабильности брачного союза, находившие выражение и в материальном обеспечении. Например, Э. Шнеевайс было отмечено, что у многих славянских народов перед венчанием стороны, представляющие вступающих в брак лиц, обмени­вались подарками, которые исполняли функцию брачного залога^[669].

Приданое — как собственность жены — не могло быть востребовано кредиторами ее супруга для погашения долга. На это положение прямо указывает 2-я глава 3-го зачатка Судебника царя Леона и Константина, которой определяется, что по смерти мужа, «впавшего в нищету или в долг», сперва его вдова должна взять из наследственной массы свое

имущество и лишь затем кредиторы могут предъявить свои требования к оставшейся части¹.

2-я глава 11-го зачатка того же Судебника царя Леона и Константи­на устанавливала принцип свободы жены от ответственности по долгам мужа, если только она не поручилась за него^[670][671].

Видимо, даже если приданое находилось в распоряжении мужа, на нем лежала ответственность за восполнение возможного ущерба, причиненного этой части имущества^[672]. 1-я глава 2-й грани Закона Град­ского предусматривает следующее регулирование правового статуса брачного залога: «Залози обручен1я естество имеють таково: да аще оубо пршмъ залогъ, отречется бракь творити, еже взять, сугоубо да от- дастъ. Аще же давши отречеться, да отпадетъ залога»^[673]. Процитирован­ная норма рассматривает две ситуации: в одной от заключения брака отказывается сторона, принявшая залог, — в этом случае залог должен быть возвращен в двойном размере; в другой — сторона, давшая залог (что приводило к потере отданного в залог имущества). Таким образом, пострадавшая в результате несостоявшегося брака сторона получала имущественную компенсацию в размере брачного залога.

В 3-й главе 13-й грани «Новых заповедей Юстиниана царя» встре­чается указание на материальное возмещение, которое получает по­страдавшая в результате развода «по правильным винам» сторона. Если расторжение брачного союза происходит по вине женщины, ее муж приобретает «вено»^[674], то есть приданое. Напротив, в случае виновности мужа женщина приобретает «предбрачный дар»^[675], а в случае ложного обвинения в прелюбодеянии или в случае открытого сожительства с другой женщиной получает право и на две трети имущества супруга^[676]. В той же главе есть и указание на иное помимо «вена» имущество жены, которое закон предписывает разделить между ее детьми (или родите­лями) и монастырем в случае самовольного оставления супруга без до­статочных оснований^[677].

В духовной Остафия Ананьевича (1393 г.) специально оговарива­лось имущество, составлявшее наследственную долю супруги завеща­теля после его смерти: «А жена моя, оже вседить в животе моемъ, ино осподарына животу моему; или поидетъ замужь, ино ей наделка десять рублевь, а что принесла порты, и круту, и челядь, а то ей и есть»¹. В этой формуле предусматриваются два порядка наследования вдовою насле­додателя: в одном случае («оже вседить в животе моемъ») женщина со­храняет связь с семейно-родовым коллективом своего умершего мужа; в другом — рвет эту связь, выходя еще раз замуж («или поидетъ за- мужь»). Имущественные права женщины в первом случае значительно шире, нежели во втором, однако предусматривают приобретение ею не права собственности на имущество умершего мужа, а права владения (использования, извлечения плодов и распоряжения плодами).

Законодательные и правоприменительные акты Северо-Западной Руси XII—XV вв., в отличие от памятников предшествовавшего периода, недвусмысленно говорят о наличии у женщин права собственности на не­движимое имущество. Выявить сам факт наличия иного помимо прида­ного имущества женщины и определить его состав целесообразнее через рассмотрение источников приобретения этого имущества.

Уже Русская Правда предусмотрела расширение имущественных прав женщины не только на свою собственность, но и — с ограниче­ниями — на наследственные доли ее детей. Статья 101 Пространной редакции Русской Правды^[678][679], предусматривая санкцию за растрату вдо­вой наследства детей, тем самым подразумевает право матери по закону осуществлять опеку над малолетними детьми. Мать необходимо лиша­лась права опеки только в случае повторного замужества (ст.ст. 99, 101 Пространной редакции). Даже после достижения детьми совершенно­летия матери предоставлялось право (ст. 102 Пространной редакции) остаться в доме своих детей даже против их воли, сохраняя при этом свою «часть» — полученный от умершего мужа выдел на содержание. Право Северо-Западной Руси расширило эту норму — ст. 53 Псковской Судной грамоты предусматривала изъятие в пользу престарелой матери наследственной части сына, отказавшегося содержать ее.

Условия опекунства, осуществляемого матерью, видимо, соответ­ствовали общему порядку опеки, установленному ст. 99 Пространной

редакции Русской Правды: «прикуп», то есть доходы, полученные от отдачи имущества опекаемых в заем или от оборота «товара», посту­пал в собственность опекунши, «приплод» от скота и дети, рожденные от холопов, оставались в собственности опекаемых. Особенно значи­мо в этом случае, что, в отличие от аналогичных норм европейского права, при женщине-опекунше не назначался соопекун-мужчина, что подчеркивает значительный объем имущественной правоспособности женщины. Законодательство Северо-Западной Руси не содержит спе­циальных положений относительно опеки, осуществляемой женщи­ной, что предполагает действие соответствующих норм Русской Прав­ды и в период XII—XV вв.

Кроме того, распоряжение приданым предоставляло женщине до­полнительные источники приобретения собственности. Материал берестяных грамот дает достаточно свидетельств активного участия женщин в самых разных договорных правоотношениях. Так, грамота № 531, относящаяся к XII в., раскрывает ситуацию, когда жена в тече­ние длительного отсутствия мужа давала деньги в рост, получая с этого значительный доход, который поступал в ее личную собственность¹. Довольно часто женщины вступали в сделки по купле-продаже недви­жимого имущества (7,2% от общего количества купчих грамот), как правило, в роли продавца. В редких случаях в грамотах содержатся упо­минания о покупке земли женщинами — например в духовной Оста- фия Ананьевича в числе другого имущества называется «купля» «бабе нашей Федосьи»^[680][681].

Будучи продавцом, крайне редко женщина отчуждает имущество только от своего лица, обычно она представляет семейную общность («у Мехееви дочери и у ее мужа у Петра», «у Омелфы у Якымовы дочери и у ее сына у Юрья» и др.)^[682] или входит в ее состав («у Олександра у Не­стерова и у его сестри в Улити»)⁴. Свидетелями во всех актах выступают исключительно мужчины. Женщины, видимо, несмотря на имевшиеся у них право владения и право собственности на недвижимые вещи, не могли выступать свидетелями при удостоверении сделки. Как прави­ло, в удостоверительной части женщина-продавец занимает пассивную позицию, ее интересы представляет супруг или родственник мужского

пола¹. О размерах женской правоспособности говорит тот факт, что наряду со случаями, когда супруг женщины, отчуждающей предмет сделки, «стоит в печати», то есть удостоверяет факт сделки, встреча­ются грамоты, в которых в качестве лица «у печати» называется сама женщина^[683][684].

Уже сам порядок фиксации имени женщины, выступающей адре­сантом данной, указывает на подчиненность ее положения по отно­шению к мужчине — если лицо мужского пола в актах определяется через указание имени его отца или через указание занимаемого им общественного положения или просто по имени, то лицо женского пола определяется через указание имени ее мужа (бывшего мужа), или имени ее сыновей, или через указание ее общественного положения: «Устишя, Осипова жена, Дмитр1ева матка», «Марфа Исаковская, Вели­кого Новаграда посадница» и др.

Идентификация лица женского пола в данном случае аналогична идентификации мужчины: отец несет ответственность за своего сына, до тех пор пока последний не проявит достаточную самостоятель­ность — заняв соответствующее общественное положение (государ­ственную или церковную должность) или устроив собственное хозяй­ство, отдельное от отеческого. Традиция отеческой власти, трактуемой как опека, имеет как древнерусские корни, так и заимствованные из византийской правовой традиции и освященные авторитетом Церкви^[685]. Тем не менее нет оснований преувеличивать влияние канонического права и выводить особенности правового положения женщины из хри­стианской концепции большей склонности женщины к греху и соот­ветственно необходимости установления неусыпного контроля, опеки над нею.

Таким образом, чаще всего женщина в праве Северо-Западной Руси рассматривается как лицо, находящееся под опекой, хотя допускаются и исключения, когда женщина имеет не только хозяйственную самостоя­тельность, но и правовую. В свете такого рассмотрения данных грамот получает дополнительное подтверждение концепция так называемого «диалогического взаимодействия полов» в средние века^[686]. Действительно,

на материале частноправовых актов Северо-Западной Руси можно утверждать, что женщины могли обладать правоспособностью, сопоста­вимой с мужской, подобно тому, как исследователи западноевропейско­го средневековья говорят о «специфическом праве» женщины¹.

В ряде случаев женщина выступает в качестве адресанта данной вместе со своим мужем. О том, что именно семья как единство мужа и жены является здесь в качестве стороны правоотношения, говорит как существо сделки, так и конструкция других клаузул — например удо­стоверительная формула включает в себя указание: «А у печати стоялъ Иванъ Михаиловичь и в жены своей место». Иными словами, сделка затрагивает интересы как мужа, так и жены, причем без согласия и уча­стия последней сделка не может быть осуществлена. Тем не менее даже в этом признании имущественных прав женщины содержится недвус­мысленное указание на ее подчиненное, «опекаемое» положение, пря­мо зафиксированное в ст. 17 Новгородской Судной грамоты: «А цело­вать боярину и житьему и купцю, как за свою землю, так и за женню»^{[687][688][689]}. Тот же принцип представления мужем интересов своей супруги содер­жится в ст. 18 того же источника, а согласно ст. 16 в случае отсутствия мужа интересы женщины «перед истцом и перед приставы Ноугород- скими» представляет ее сын^[690]. И все же показательно, что в указанных статьях непосредственно подтверждается раздельная собственность су­пругов — «своя земля» и «ження земля».

Можно было бы предположить, что признание столь широких имущественных прав жены является единичным и связано с конкрет­ными случаями, когда имущество ранее было передано в семью род­ственниками жены. Действительно, среди рассматриваемых данных есть две грамоты, в которых речь идет о передаче имущества дочери

и ее супругу¹. Однако существуют также свидетельства, что предмет данной, где адресантом являлся семейный коллектив — муж и жена, изначально являлся собственностью родственников мужа и был пере­дан непосредственно мужу: «два села на Паденге, что ми даль дядя мои Климентеи Тимофеевичь», «три деревеньки... по наказу родите­лей своихъ, отца моего и деда»^[691][692] и др. Иными словами, в грамотах XV в. речь, несомненно, нередко идет о приоритете имущественных инте­ресов малой семьи над интересами родовой организации, а понятие семейного управления имуществом супругов является центральным. В Западной Европе в это же время идут аналогичные процессы ста­новления приоритета малой семьи, интересы которой перевешивают родовые интересы (при сохранении остатков большесемейного со­владения и реликтов родовых отношений)^[693].

Таким образом, к источникам парафернального имущества женщи­ны следует отнести имущество, нажитое в течение супружеской жизни (например, в результате свободного распоряжения приданым), а также прибыль, полученную ею вследствие выполнения опекунских функций либо управления имуществом, находящимся у нее в «кормле».

Кроме того, ограниченные имущественные права получала женщи­на в отношении вдовьей части или «опричнины» (опричь детей — по­мимо детей). О функции, которую должна была выполнять вдовья часть наследственной массы, красноречиво повествует Послание митропо­лита Ионы князьям о повиновении матери: «Била ми челомъ, сыно- ве, на васъ мати ваша ... уне ю не дръжите, да еще деи и обидите ее во всемъ: чимъ деи ее пожаловали быль вашъ отець, а ее мужь, князь ... что ей подавалъ во опришнину, чимъ ей было прожити, доколе ей Богъ велитъ пожити ... и вы деи то у своей матери поотъимали»^[694]. В праве Северо-Западной Руси та же социальная функция — «чем бы было про­жить» — нашла отражение в институте «кормли».

Законодательные акты самого разного происхождения ограничива­ют возможные посягательства мужа на имущество жены. В частности, строго воспрещалось мужу выступать в качестве душеприказчика по духовной грамоте. Этот запрет неоднократно подтверждался и в после­

дующее время, уже в Московском государстве¹. Указом митрополита от 14 марта 1561 г. были аннулированы духовные грамоты, в которых муж назначен душеприказчиком^[695][696].

Н.Л. Пушкарева предложила убедительную схему становления ин­ститута имущественной неответственности жены (который можно трактовать более широко — как защиту имущественных прав женщи­ны в браке): уже в X в. это положение вводится в отечественное право^[697], однако Русская Правда (ст. 7 Пространной редакции) все еще требует отдачи имущества жены на «разграбление» в случае совершения пре­ступления мужем^[698]. Наконец, новгородское право XIII в. вновь возвра­тилось к признанию невозможности залога имущества жены^[699].

В случае расторжения брака по основанию отсутствия личной склон­ности между супругами обычное право защищало интересы женщины. Так, если инициатором развода была женщина, согласно Кодексу права крестьян Сааре-Ляэнеского епископства (глава 1 § 2) она забирала «все, что она принесла [с собой] из дома [своего отца] »^[700]. Напротив, если иници­атором развода был муж (глава 1 § 3), то «он должен дать ей с собой [кроме ее приданого] еще и подарок, который он сделал ей при помолвке»^[701].

Институт раздельной собственности супругов органично сочетался с принципом совместного семейного использования имущества и мужа, и жены с целью извлечения плодов и распоряжения ими. В одной из купчих покупатель специально оговаривает, что предмет сделки приоб­ретается им на средства жены и на него никаких прав не имеет родовой коллектив мужа^[702]. Из текста грамоты очевидно, что земля поступает в общесемейное владение при сохранении права распоряжения («голо­го» права собственности) за женой. Плоды, которые извлекаются при эксплуатации «купли», не могут поступать в собственность только жены, поскольку в обработке земли принимает участие весь семейный коллектив.

На северо-западе Руси в завещаниях, как правило, недвижимость передавалась детям в равных долях, но не делилась между ними. Не случайно и в Псковской Судной грамоте ряд положений связаны с об­щим семейным управлением нескольких индивидуальных долей, при­надлежащих отдельным собственникам. Так, ст.ст. 94 и 95 Псковской Судной грамоты рассматривают ситуации, когда совместное управле­ние осуществляется братьями, наследниками умершего отца. Статья 95 свидетельствует, что порядок управления строился на принципах неформальных обязательственных отношений, так что даже подозре­ние в своекорыстном использовании общих средств одним из братьев приводило к разделу и выделению отдельных долей в самостоятель­ные хозяйственные единицы. Не случайно поэтому в частных актах в качестве контрагентов (совместных приобретателей или отчуждате­лей) выступают семейные и родовые коллективы.

Право составлять завещания источники византийского законода­тельства признавали за мужчинами после достижения ими 14 лет, за женщинами — с 12 лет¹. Иными словами, достижение брачного возрас­та, предполагавшее возможность самостоятельной жизни и собствен­ного хозяйства, создает условия для возникновения завещательной правоспособности. По Судебнику царя Леона и Константина (1-я гла­ва 5-го зачатка) не могли составлять завещательные распоряжения сле­дующие категории лиц:

1) сумасшедшие;

2) находящиеся в плену;

3) подвластные;

4) глухонемые от рождения^[703][704].

Для действительности завещательного распоряжения источни­ки права византийского происхождения требовали присутствие 5 или 7 свидетелей (не являющихся наследниками)^[705]. Удостоверение завеща­ния тремя свидетелями допускалось лишь в случае, если наследодатель находился «на рати», то есть в военном походе, в чрезвычайных усло­виях^[706]. Судебник царя Леона и Константина подробно определял поря­

док передачи наследства без соответствующей формальной фиксации¹. В ст. 100 Псковской Судной грамоты фиксируется именно такой поря­док передачи имущества в дар: «А которой человек при своем животе, или пред смертию а что дасть своею рукою племяннику своему платно или иное что животное, или отчину, да и грамоты даст пред попом, или пред сторонными людми, ино тому тем даньем владеть, чтобы и руко- писаниа не было»^[707][708].

Наследники по завещанию и по закону в равной мере не могли по­лучить доступа к наследственной массе до тех пор, пока из ее состава не будут удовлетворены требования кредиторов умершего, на что указы­вает 3-я глава 7-го зачатка Судебника царя Леона и Константина^[709].

Точно так же в Псковской Судной грамоте (ст.ст. 14, 94), прежде чем допустить наследников до наследства, предписывается удовлетворить требования кредиторов, должником которых являлся наследодатель.

Судебник царя Леона и Константина (7-й зачаток) определял не­сколько разрядов наследников по закону, при этом наличие наследни­ков вышестоящего разряда отстраняло от наследования последующие (и наоборот, в случае отсутствия наследников первого разряда призы­вались вторые, в случае их отсутствия — третьи и т.д.):

1) дети и внуки, то есть нисходящие;

2) восходящие;

3) братья и сестры (боковые);

4) другие близкие родственники (ближници ближнш);

5) в последнюю очередь призывалась жена умершего, которая делила наследственную массу с церковью^[710].

В случае отсутствия указанных наследников имущество умершего поступало в пользу церкви, государства или общины (городской или деревенской).

Памятники византийского законодательства, вошедшие в состав источников древнерусского брачно-семейного права, защищали иму­щественные права детей от последствий прекращенного разводом брачного союза. Например, в «Новых заповедях Юстиниана царя» указывалось, что в результате развода по «правильным винам» постра­давшая сторона получает материальную компенсацию от виновного супруга не столько для себя, сколько для детей, родившихся в этом

браке¹. Защита имущественных интересов детей приведенной нормой отражена в требовании «хранить» полученное в качестве компенсации имущество с тем, чтобы позднее передать («вдать») его достигшим со­вершеннолетия детям.

Защита сирот как принцип правосудия и нравственной жизни явственно звучит в «Избрании от закона Моисеева»^[711][712]. В связи с этим принципом определялся и подход византийского права к определению прав приемных детей.

Древнерусское право восприняло те же основания правового ре­гулирования положения приемных детей. В грамоте митрополита Киприана вдове Феодосье на усыновление приемыша показывается порядок разрешения спорного случая наследования — Феодосья со своим мужем Филиппом не имела детей, а муж ее умер без завещания: «...а жила есми съ своими мужемъ полчетвертадцать летъ, а детей, го­сподине, у насъ не было, и мы собе приняли пршмачка, за детяти ме­сто, Тимошку, чтобы господине, поминокъ быль души мужа моего и моей, а духовный грамоты нетъ»^[713]. Для вынесения решения митрополит обращается к номоканону: «И язь Кипреянъ митрополитъ възрелъ есмо въ Намаконунъ, да изнашелъ есми правило, аже пишеть въ законе такъ: «ажь мужь умретъ безь завета, безъ душевныя грамоты, или жена та- кожде умретъ, не сущу отроду отъ нихъ, или пакы отца и деда, наследу- етъ мужь жены своея стажашя и приданая ея, такоже и жена наследуеть стяжашя мужа своего»^[714]. Процитированная митрополитом Киприаном норма отражает суть одной из норм Прохирона^[715], однако не в переводе Кормчей. В данном случае представляет интерес тот факт, что указан­ная норма устанавливает приоритет семейной общности над родовой, право пережившего супруга на имущество умершего (в том числе и на приданое). В результате митрополит Киприан вынес решение о пере­ходе имущества мужа Феодосьи в ее собственность^[716].

Право дочерей наследовать отцу упоминается уже в «Избрании от закона Моисеева», одна из глав которого предписывает в случае от­сутствия сына передавать наследство дочери и только при отсутствии

последней — брату умершего¹. Точно так же трактуется в исследова­тельской литературе и норма ст. 92 Русской Правды — к наследованию призываются сыновья, а в случае их отсутствия — дочери. Такую трак­товку подтверждает ст. 91, в которой прямо указывается на аналогич­ный порядок наследования имущества бояр и дружинников^[717][718].

Наличие сыновей тем не менее не отстраняло дочерей полностью от наследования по закону. Дочери имели право (ст. 95 Пространной редакции Русской Правды) на получение из наследственной массы не доли, но определенного имущества, которое должно было составить их приданое в случае выхода замуж.

Право Московского государства также фиксировало право дочерей на выдел из общего семейного имущества, который предоставлялся им в виде приданого и мог состоять как из движимого, так и из недвижи­мого имущества^[719]. В указе 1619—1620 гг. дочерям помещика разрешалось оставить за собой поместье, с которым она и шла замуж^[720].

Косвенное указание на то, что до середины XVI в. умирающий су­пруг мог написать в завещании своей жене недвижимое имущество в частную собственность, можно усмотреть в запрещении подобных духовных грамот в одном из указов XVI в^[721]. Как видно из текста ука­за, законодатель предписывает впредь отписывать вдове имущество по духовной грамоте только «в кормлю» — женщина имеет право пользоваться имуществом, извлекать плоды и распоряжаться ими до своей смерти, однако лишается права распоряжаться самим имуще­ством.

Судебник царя Леона и Константина (5-я глава 5-го зачатка) преду­сматривает возможность лишения законного наследника даже его обя­зательной доли в наследстве посредством исключения его из числа на­следников самим завещателем. Если умирающий не включил кого-то из своих детей в число наследников и при рассмотрении дела выяснит­ся, что пострадавший отличался недопустимым поведением в отноше­нии своих родителей, воля наследодателя не подвергается сомнению и утверждается законом^[722].

Кроме того, согласно тому же источнику основанием для лишения необходимой доли наследства являлось оставление родителей в старо­сти без помощи¹. Далее, в 7-м зачатке Судебник царя Леона и Констан­тина дает подробный перечень виновных деяний, на основании кото­рых законные наследники могут быть устранены от наследования:

1) если дети бьют родителей;

2) если тяжко оскорбляют родителей;

3) если возводят ложное обвинение на родителей;

4) если покушаются на жизнь родителей;

5) в случае кровосмешения с женой отца;

6) если отказываются поручиться за родителей;

7) в случае отказа вступить в брак, предложенный родителями;

8) в случае оставления родителей без защиты^[723][724].

Эта норма очевидно перекликается с древнерусскими установлени­ями как светского, так и религиозного происхождения. В связи с ярко выраженным неформальным характером древнерусского права гораздо больше материала, нежели законодательные нормы, могут дать право­применительные акты, в данном случае — духовные завещания.

Адресантом духовных грамот нередко являются женщины, при этом в некоторых случаях супруг умирающей еще жив и по рукописанию назначается в числе наследников, получая «отчину» составительницы грамоты «в кормлю»^[725].

В качестве предмета рукописания обычно называется «отчина», а не купля, что говорит о незначительном распространении в преде­лах Северо-Западной Руси даже в XIV—XV вв. индивидуальной частной собственности, о ее подчиненности большесемейному владению.

В составе этой клаузулы могла указываться свобода предмета заве­щательного распоряжения от претензий третьих лиц: «то село и зем­ли детемъ моимъ чисто»^[726]. Или, напротив, при определении предмета рукописания отмечалось, что часть семейного имущества была отчуж­дена третьим лицам^[727]. Аналогичная формула могла касаться зависимых людей: «А Захара старого пустилъ есми на свободу и з женою и з детьми; и вы, дети мои, в нихъ не вступаитеся»^[728].

Среди наследников по завещанию называются супруги (обоего пола), дети (также обоего пола), а также другие родственники (мать, брат, племянники), духовные корпорации и посторонние лица. В боль­шинстве случаев распоряжения сделаны в пользу духовных корпораций (монастырей и церквей). Следующая по значимости группа — назначе­ния наследником супруга. Наконец, еще одна крупная группа — распо­ряжения в пользу сыновей, затем идут распоряжения в пользу дочерей, братьев, племянников, духовного отца, матери, деверя, крестного сына и др. лиц. Большое количество распоряжений в пользу монастырей говорит о незначительной мобильности земельных владений за преде­лами круга семейных или родовых совладельцев, наследственные от­ношения которых регулировались, как правило, по закону, по нормам обычного права, но не по завещанию.

Завещательное распоряжение в пользу монастыря могло носить альтернативный характер. Например, в духовной черноризца Арте­мия предмет рукописания передавался монастырю св. Николы, без указания других наследников. Однако составитель грамоты счел не­обходимым предусмотреть возможность передачи монастырю иного имущества: «А не восхочеть игуменъ Савастьянъ тое земли, дадуть мои племеньники игумену Савастьяну сорочекъ за сорокоустъ, а святому Николе 30 бель на темьянъ...»¹ Обязанность выдать монастырю альтер­нативный предмет возлагалась в этом случае на племянников.

Завещательные распоряжения в пользу жены обычно подразуме­вают передачу имущества «детям с матерью». Иными словами, в соот­ветствии с нормами Псковской Судной грамоты переживший супруг получал наследство «в кормлю» и утрачивал это право в случае по­вторного брака^[729][730]. Обычно ограниченный характер владения наследни­ка специально не оговаривается и, видимо, подразумевается, однако встречаются и исключения, когда завещатель специально указывает на характер имущественных прав своего супруга: «А поидеть замужь, ино ей не дати участокь ничего, i участка ей в земли нетъ»^[731]. Только в одном случае в духовной указывается, что наследство передается жене завеща­теля «в одерень»^[732]. Однако здесь речь идет о движимом имуществе, в той же грамоте недвижимость передается той же Федосье «в кормлю».

Если завещетелем является лицо женского пола, муж, включенный в число наследников, также получает земельное имущество «в кормлю¹.

В редких случаях в духовных встречается назначение в числе на­следников дочерей завещателя. В одной из грамот отчина «Обакуновых детей» отчуждается двумя его сыновьями и тремя его внучками, кото­рые, по всей видимости, претендуют на долю своего умершего отца^[733][734]. Точно так же незамужняя сестра наряду со своими братьями имеет пра­во распоряжения имуществом, оставшемся от их отца^[735]. В одной из ряд­ных XV в. зафиксирован необычный случай: одной стороной является Огруфена со своим мужем и их детьми, а другой — ее племянник Мат­вей Иванович; предметом рядной является наследство отца Огруфены и деда Матвея Ивановича^[736]. Иными словами, в этой рядной дочь насле­додателя, вышедшая замуж, тем не менее претендует на наследство по закону. О возможности отделенной дочери наследовать по завещанию свидетельствует, например, духовная Федора Остафьевича^[737].

Следующим элементом формуляра духовных грамот обычно рас­сматривается непосредственно corroboratio, то есть удостоверительная часть. Между тем целесообразно предварительно вычленить еще два элемента, не столь заметных взгляду современного человека, но чрез­вычайно важных для сознания средневекового.

Во-первых, в значительном количестве духовных содержится услов­но названный «наказ о сиротах» (который также можно назвать просто «приказ»)^[738] — распоряжения относительно находившихся под опекой (в широком смысле этого слова) завещателя третьих лиц, устройство их дальнейшей судьбы^[739]. Чрезвычайно важным в русском средневековом обществе было деление нахозяйственно-самодостаточныхлиц (мужчи­на и женщина вместе образуют тягло, хозяйственную единицу, способ­ную вести земледельческое хозяйство и т.п.) и недостаточных в хо­

зяйственном отношении. Любой хозяин (полноценное в хозяйственном отношении лицо) нес ответственность за целый ряд лиц, связанных с ним прежде всего родственными узами («матери моей и детокъ моихъ») и выживание которых напрямую от него зависело. Исследователи за­падного средневековья, анализируя то же понятие «хозяйственной са­мостоятельности», говорят о господстве так называемой «патерналист­ской концепции социального порядка», в которой не было места для бродяги, лишенного покровителя и не несущего никаких обществен­ных функций»¹.

Как видно из приведенного примера, забота о «сиротах» возлага­лась не только на родственников, но и прежде всего на влиятельных лиц общины. Если обратиться к материалу Западной Европы, то мож­но увидеть аналогичную картину — влиятельные люди, занимавшие социально-значимые (в том числе судебные) должности, давали при­сягу, содержание предписаний которой «осмысливалось как деятель­ность, направленная на достижение всеобщего блага», в первую оче­редь на защиту интересов вдов и сирот^[740][741].

Другие примеры «наказа о сиротах» расширяют наше представле­ние о круге лиц, на которых возлагались функции опеки по смерти за­вещателя^[742]. В приведенном примере наряду с родственниками и кон­кретными влиятельными лицами указывается и городская община, уличанская общинная организация («i всей великои улице Нутнои»), Ситуация, когда община или организованная на общинных основани­ях общность берет на себя функции оказания социальной помощи и взаимопомощи, является типичной и для русского, и для европейского средневековья. Такого рода социум (нередко и называвшийся «брат­ством») был образован на родственных началах и его членам была при­суща родственная модель общинного менталитета^[743].

Могли быть и иные варианты: в духовной Климента, по которой большая часть имущества завещателя отходила монастырю святого Георгия, содержится «приказ» игумену «и всей братьи»^[744]. В свете при­веденных доводов трактовка В.Ф. Андреевым этих распоряжений как

назначения душеприказчиков представляется слишком узкой, не охва- тывающей все многообразие предмета¹.

Иными словами, восприятие наследства приводило к восприятию и социальных обязанностей по содержанию определенного круга «си­рот». Материал той же духовной позволяет увидеть, что «приказ» под­разумевал не только и не столько материальную опеку, содержание, сколько духовно-нравственный присмотр за «сиротами» — отдельно от «наказа о сиротах» в духовной Климента содержится регламентация имущественных отношений монастыря с женой завещателя^[745][746].

Если принять во внимание изначальный характер и направленность общинной организации на выживание всего коллектива, каждого члена общества, вполне правомерно будет предположить, что институт опеки над «сиротами» предусматривался традицией, нормами обычного права, восходя своими корнями еще к родовой общине. Действительно, напри­мер в духовной грамоте № 110, «приказ» из которой уже цитировался, со­держалось и отдельное положение о выборе одного из братьев завещателя в опекуны: «А доколе сын мои Федоръ подростетъ, а дотоле ездить по мо­ими селами братн мои Григореи в мое место и людми моими володеети; а хлебв, и куны, и дари, а то идетв матери моей и сыну моему Федору»^[747].

Из приведенной цитаты следует, что опекун в данном случае (в от­личие от братии монастыря св. Георгия) исполнял свои обязанности на безвозмездной основе, так как «хлебв, и куны, и дари, а то идетв матери моей и сыну моему Федору».

Укорененность данного обычая делала в обычных обстоятельствах ненужным включение «приказа» в духовную грамоту, за некоторыми исключениями — когда, к примеру, завещатель имел возможность об­ратиться с просьбой об опеке, о присмотре за «сиротами» непосред­ственно к влиятельным лицам общины или, например, когда завеща­тель, исходя из сильных чувств привязанности, стремился подчеркнуть свою просьбу, обращенную к общине.

Довольно часто «наказ о сиротах» — как уже устоявшаяся юридиче­ская формула — не связан актом завещания. Так, в берестяной грамоте № 414 (первая половина XIV в.) встречается следующий вариант «на­каза»: «Поклоно от Филикса ко Смену и ко Юргю. На бозе полжено и на васо. Аже будете цто прибытка во веся будете, то вложи во церкове. А цто буде надобе жене моей, и ты, брате Смене, дай жене моей. Аязо

тобе много кланяюся»¹. От обычного хозяйственного распоряжения эту грамоту отличает наличие фразы «На бозе полжено и на васо», благо­даря которой хозяйственное по своему существу распоряжение приоб­ретает священный характер, форму сакрального долга.

Социальная ориентация завещания в целом отмечается многими исследователями^[748][749]. Например, делая вклад по своей душе, жертвователь рассчитывал на материальную поддержку в черный день для своих род­ственников, для своих «сирот». В одном из актов можно найти своео­бразную картину общинной заботы о немощных членах общества: «...а те-де деревни к тоу монастырку подпущали и прикупали прадеды и деды и отцы и прочили-де собе и своим детем и внучатам на постреже- нье и на поминок; и монастырем-де церковною казною и теме деревня­ми владели они ж, и казну монастырскую у себя в волости держали»^[750].

Туже функцию «помощи и взаимопомощи в прямом смысле», трак­туемую в том числе как «опеку над инвалидами и сиротами», находят исследователи в европейских средневековых общностях, при этом ука­зывается, что «выполнение этой важной социальной функции означа­ло соучастие в личной жизни собратьев по социуму»^[751]. Иными слова­ми, в основе средневековых общностей лежали родственные и демо­кратические начала, в дальнейшем поддержанные авторитетом церкви: «Христианство, одной из основ которого стал идеал родства духовного, по вере, а нравственной нормой братское, то есть родственное отно­шение к ближнему-единоверцу, с обязательными при этом равенством и взаимопомощью, закрепило в социальной психологии родственную модель общинного менталитета»^[752].

С религиозно-нравственным осмыслением пройденного жизненного пути и своеобразным подведением итогов, призванным очистить душу перед тем, как она предстанет пред престолом Бога, связан и еще один элемент духовных грамот — своеобразное указание на завершение «сче­тов» с земной жизнью, духовное очищение, окончательная «проверка» совести: «А не виновать есми никому ничемъ, развие богу душ ею»^[753].

В.Ф. Андреев указывал, что приведенная формула является специ­фически новгородским элементом. Между тем можно утверждать, что аналогичные по содержанию элементы, хотя и несколько иные по фор­ме, могут встречаться и в других грамотах. Так, в уже упоминавшейся духовной Климента необычно много места отводится уплате — в пря­мом смысле этого слова — именно такого рода долгов: «А Воинову сынови Анъдрею даю Самуиловьское село, и пьнь иду и съ бортью; то же есмь не даромъ даль, платилъ за мен[е Д]анило и Воинъ искупъ литовьскыи»^[754]. То есть в этой клаузуле духовная предстает перед нами как воздаяние и расплата за долги, воздаяния за добро, дабы уйти без нравственных долгов, с чистой душой.

Таким образом, наследственное право Северо-Западной Руси XII— XV вв. характеризовалось гибкостью и эффективностью, в своем раз­витии не уступая европейским аналогам. Более того, в некоторых от­ношениях русское средневековое право значительно опередило Европу (в частности, в определении женской правоспособности и защиты ин­тересов женщины). Влияние византийского права, связанное с приня­тием и распространением христианства, было не столь существенным, как можно было бы ожидать, и значительно меньшим, нежели в землях Северо-Восточной Руси в этот же период.